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四句百非
作者：佛學辭典 来源：淨宗學院 发布时间：2010年12月18日
帶起根本四句。共成百句。皆無實義。故云非也。
問。經言離四句。絕百非。其意何居。答。但舉一對。便成四句。如有無、一異、斷常等。且有無四句者。若云有。是增益謗。若云無。是損減謗。若云亦有亦無。是相違謗。若云非有非無。是戲論謗。既俱有過。故須離之。根本四句既爾。枝末四句乃至百句皆非。故須絕之。有無既爾。斷常一異等四句例知。然此中根本四句。是外道見。枝末四句等。三乘亦未全離。唯佛究盡。故云離云絕也。
離四句絕百非，也就是一切的否定。那四句也在金剛經上，也不在金剛經上，就是「空」「有」「即空即有」「非空非有」，這四句。世界上的事情、道理，都是相對的，正，反，不正不反，即正即反。所以說，離四句絕百非，才是真正受持了金剛經的要義，四句偈的道理，就是這個要義。
恭錄自南懷瑾老師《金剛經說甚麼》
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就書寫的順序來講，《遣百非》寫於前，但《離四句》卻先出版。雖說兩者「二而不二」，但《離四句》的「夢裏瑜珈」卻在《遣百非》的「困於石」裏，相互糾纏了起來，其「相糾纏」之貌，以「口」表示了出來，就為「句」，以「句」即為「曲」，從口故也。
《離四句》出版了以後，「網友」詢問最多的，不在《離四句》的內涵，卻在「離四句」本身的意義，相當有趣。「離四句」的原始出處為《楞伽阿跋多羅寶經》，當無疑慮，但為翻譯文字，曰「如是陰，過數相，離於數，離性非性，離四句。」據此而說「字句非字句」，是曰「遣百非」。
若以此而說佛義本在勸勉眾生「離言說」，當為屈解佛義，因佛又曰「種種色像，離異不異，施設又如夢影士夫身，離異不異故」(語出《楞伽阿跋多羅寶經卷第二》)。也就是說，「離言說」又「不離言說」，謂之「如幻」，但因「幻予不二」，幻從「倒予」，惑也、夢影也，倒文會意，故可倒「予」的相予形，而知其「幻」，以是知「倒數相之相予形」，可破「四之數相」之愚夫言說。
「倒非倒」而「離非離」，就是《離四句》入「入字門」以論「一切法終不滅」之依據；易言之，《離四句》以「離四句」來整合「二而不二」的理論缺失，以符合中國傳統的「變易哲學」，更以「四位八形」的「冥升八象、緩解八象」來詮釋「循環轉世、相互認證」的「二而不二」，以其之交會為「四句」，為「二、不二」所屈曲交織出來的「分而併之」，兩相麗也，曰「離異不異」也。
或許這一切的困擾都可歸咎於翻譯文字的辭不達意罷。只不過，「譯、釋、繹」皆從「睪」， 「轉譯」之間，舒緩延宕，「寂然不動，感而遂通」，其中有「幾」；不知「睪」而又強自翻譯者，必成「亂辭」，而後「言心相離，而上無以參之，則下多所言非所行也，所行非所言也。」
這個考量是我不以「絕」字論「百非」之因，簡單地說，「絕」從糸從刀從卪，併峙為意，故不能以所從之三體連貫而直捷言之，由其用意多委曲，或其「糸、刀、卪」不足以盡字義；又「絕」者，「斷」也，有「斷絕之絕後」、「死亡之絕命」、「消滅之殺絕」、「無望之絕境」等義，又因「絕則窮」，故引申為「極最」，有「絕佳絕美絕妙」等詞，而凡「橫越」亦曰「絕」，如「絕河而渡」，是「孔雀信」之所依，但也因其「絕」，令認證相詭，不祥莫大焉。
這一切之所以可以論述，均因「絕」，古字本無，作「斷」，卻為一「無斤反繼」之「斷」，其「斷」不連體，絕二絲，斷之為二，是曰「絕」；以是知「絕」者斷絲也，故「從糸從刀從卪」，但其之所以可以「斷」者，以「二絲」隱而有間，為「絕」與「斷」轉繹互繹之本質，因「刀卪」者「斷節」也，有「斷常見」，故避之。這是我規勸一位名為「絕心」的網友放棄這個暱稱的論說。
可歎的是，「刀、斤」俱為凶器，而凶器之於「斷」也，「刀、斤」尚無「斷節」之意，其之所以「能斷」卻因「二絲」隱而有間故。那麼我為何在此澄清呢？因為另有一位網友因《離四句》之造，而說「既有『離四句』，則有『絕百非』」，此為淨空法師論「有、無、非有非無、亦有亦無」的「四句」之因，更因「絕從色」，而「色字頭上一把刀」，故應「遠離女色」。
這樣的詮釋讓人啼笑皆非。其實這個詮釋是引用「所從之字不成意，轉由所從之字之所從，與從所從之字者以得意」，非常詭譎；暫且不說「色」從人從卪，本無「絕」之「刀」意，但這個不知從哪個時代就開始造亂的「色字頭上一把刀」，竟然成為當代的「口頭禪」，真讓人不寒而慄，如果這不是有意誤導，就是借「絕」之字形講「色」之字義，以「刀」駕馭他人以服罪也，案「色之頭上一把刀」以「刀」置於頭上，遂有照律定罪之意，因有警世意味，所以就算模擬兩可，世人也均人云亦云，而不求甚解了，是之謂「服其所從」也，堪稱為當代之處世與治學之標竿。
何以故？「立朝律也」，案「律」者，「均布」也，故從彳，而「律、筆、建」俱從「聿」，聿即筆也，筆之於書也，聿尚無「律」意，而「建」以「從聿為律」者，因「律」從「聿」也；這樣的「立朝律」或「絕二絲」即為太錫度造「孔雀信」之動機，以「所從之所從」從「二絲」的隱而有間處，造「加密關鍵值」(encryption)也。
(續)
堪稱絕妙的是《離四句》出版了沒多久，美國加州一位法官應聯邦司法部之請，下令「蘋果」公司協助解開「聖伯納丁諾」恐怖攻擊事件凶手的「智慧手機」密碼，以讓政府掌握更多情資，打擊美國境外的恐怖組織；這樣的請求義正言謹，而且法院這個命令有最後通牒之意味，因為「蘋果」已多次拒絕聯邦調查局的請求協助，不料「蘋果」仍舊堅拒不從，於是引發了全球輿論之關注，而逐漸分為兩派，將「密碼、隱私」或「公權、公安」孰是孰非的問題，提升至「自由意志、公民責任」之爭論，甚至有人說「蘋果」不是不願合作，而是層層加密的「加密關鍵值」一旦存在，其「加密關鍵值」會將數據包內的數據進行轉換，連「蘋果」公司的原始設計工程師都不再能夠提取數據，來加以「解密」，所以層層過濾的「解密」密鑰其實並不存在。
這就是「所從之所從」之詭譎，而要破「加密關鍵值」，也只能從「所從之所從」入手，但卻不保證可以破解得了，因「所從之所從」一旦存在，即如「履霜，堅冰至」，非常不容易加以釐清；認真說來，六祖以「不立文字」論思想與太錫度以「孔雀信」認證烏金噶瑪巴，都屬同一思維，都借「履霜，堅冰至」的思想，而使得「思想」陷於陰屬，所以整個以「不立文字」為基所論的「宗教」為「坤卦」，只不過，「文字」仍是「不立文字」的論述所需，所以位於「初六」的「文字」一直都處於「不當位」的形式條件，以示論述「不立文字」的「文字」如「履霜，堅冰至。」
「履霜，堅冰至」行至最後，必將「龍戰於野」，因「林土」之「埜」本不相推予，一旦推予則成「壄」，以「埜、壄」俱為古「野」字故。只不過，「壄」之林土相推予已受人類開墾為田土相推予的「野」；要注意的是「壄」夾於雙木之間的「矛」為「予之上揚」，「幻」也，也就是說思想的實踐借著文字的展演，一路上至「坤‧上六」時，「龍戰」之「野」也由「埜」上升至「壄」。
何以故？「所從之所從」即為因緣糾葛，有「予、幻」兩個上下相付之驅動，可用「受」字來涵蓋之；只不過，「予、幻」俱狀態也，而其過程則為「受」或「受之」，往上行是「受」，往下行則為「受之」，動而不動，「卦」未卜也，謂「知易者不卜」，《遣百非》從之，以論「道德」。
唯其「知易者不卜」才能還原《易傳》之義理。其實要談「道德目的論」，也不必標的過高，只要回到卦爻本身，以及占卜如何進行，即可探悉「幾、象」之變化，是「易」也。何以故？眾所皆知，卦有卦象，爻有爻象，六爻行盡方有卦，卦成方可盡情偽。「情偽」者，爻象之綜集也，不盡然非得隱藏吉凶，而只是因為六爻綜集而有卦象，「盡情偽」則是超越卦象的物質性而變為精神體，此即「設卦以盡情偽」的最終目的，然後「以爻繫卦」，述之以辭，以釋卦爻之義，是謂「繫辭焉以盡其言」，亦即探悉卦爻的「幾、象」變化而述之，是為「易」，故《遣百非》不卜，仍可論「易」。
這個「易」就是「六爻之義易以貢」之「易」的意義。至於「貢」，則更有深義，因為「貢」在此有雙義，由上而下曰「賜」或「貢獻」，意即把東西、智力、勞力等獻給別人，而由下而上則為「進貢」，故「易以貢」即言明六爻之義在逐一往上層疊為一個卦象的時候，同時也有一個動力由上往下將六爻凝聚起來，而令六爻蘊藏在卦象的統一體裏，其勢猶若兩舟併之，一動齊動，不動則卦爻均不動，其動與不動之間則蘊藏著「幾者動之微」的契機，謂之「方以知」，而知曉了卦爻在卜卦的時候「與時偕行」，則就是「圓而神」之意，是以周濂溪曰「幾動於彼，誠動於此」，「方」也。
在整個卜卦的過程中，卜卦之人以「誠與虛」的心態來求卦是很重要的，也屬於「圓而神」的論述範疇，而「誠與虛」與「圓而神」互緣互攝，則是「蓍之德」的內義；「蓍」無它，為古時求卦的器物，現已絕跡，所以只能以它物替代，甚至求卦的程序從唐朝開始就已簡化，唯獨「誠與虛」，是「直心而行」的關鍵，「德」也，也是掌握卜卦的「蓍之德」不可或缺的決定性因素。
卦由六爻組成，而在卦還未形成的時候，六爻扶搖而上，一個接著一個疊起，不能說有爻義，只能說有爻位，其擲若舞，其行遲曳，故有所躧，而令所卜之爻產生陽爻陽位、陽爻陰位、陰爻陽位與陰爻陰位等四種可能的組合；陽爻落於陽位或陰爻落於陰位均為「當位」，反之則為「不當位」，亦即陰爻落於陽位或陽爻落於陰位，而當卜卦時，「當位」或「不當位」不得推而知之，故曰「陰陽不測之謂神」，這裏的神與「蓍之德圓而神」之神遙相呼應，而這裏的「陰陽不測」則不是指陽爻或陰爻難測，而是指「當位」或「不當位」難測，庶幾乎可謂，固定的爻位因不確定的爻變，而產生了模糊的爻義，至於後來的學者以「氣化」來看「陰陽不測」，甚至以「造化」來詮釋造物主之神奇，則只能說是後人的牽強附會，而不是原來以卦爻詮釋卦爻的原意。
何以故？其因即六十四卦中，每一卦均有六爻，每一爻更是一個陽爻或陰爻與「爻位」之間的爻變，而每一個爻變也都是一個具體的情偽；爻位是爻的形式條件，所以當爻落在爻位時，爻位這個形式條件就借著爻的質料成分表示出來，而產生一個動向，但這個動向在整個卦還未形成之前，卻是不定的，亦即爻變在爻位的瞬間形成，其具體事件並不能影響後來的卦象動向；易言之，卦成方可知爻變，但爻變的具體實現，卻因爻的質料在爻位的形式上所產生的動力，所以可以這麼說，如果卦是一個空間，則爻就是一個時間，而求卦的過程則是在每一個爻位的空間上展延爻的時間性。
更加奇奧的是，在爻漸次層疊的過程中，後爻跨過前爻，只能說是從後至之，但因各各獨立，所以後爻雖因後有致之，卻又不能與前爻併之，可謂一疊即降，又前後相承，所以是一種「入邏輯」的進程，尚未有「邏輯命題」，唯有當六爻完成，方可賦予「邏輯」的意義，並取卦名，是曰「方以知」；卦未卜時，「爻」動而不動，無上下左右，故「方」與「受」等同，一旦卜之，則求卦過程的每一爻在爻位上的變化則為「易以貢」，但「貢」字宜以古字「贛」來代替，方可了解爻變之內質。
何以故？貢者贛也，從貝，竷省聲，賜也貢獻也，竷者舞也，從章從夅從夊，章從「音十」，十者數之竟也，故章為「樂竟」也，夅者降也下也，從「夂㐄」相承，不敢竝也，夂，從後至也，象人兩脛，後有致之者，「夅之㐄」同跨，步也，從反夊，夊，行遲曳夊夊，象人兩脛，有所躧也。合而論之，樂竟之時，舞步反步，不敢竝也，以之為賜，即為「贛」義，以後超前，以下「承」上也；這裏所揭示的是，論卦要以「承」論之，不可以「奉」論之，否則「易以贛」就解釋不通了。
易言之，唯有了解「易以贛」之內義，方能了解爻入爻位，不是一個邏輯命題，而只能是一個「入邏輯」的「非邏輯」，也就是維根斯坦的七個基本邏輯命題的第七個「邏輯內質」；弔詭的是，卦象的「方以知」邏輯命題必須建構在一路扶搖而上的「非邏輯」爻象上，亦即為何了解卦象也必須「直心而行」的原因，是曰「卦之德方以知」，以其「不確定性」均承六爻逐一在爻位上「入邏輯」的「非邏輯」理念所導致，故在詮釋卦象爻象時，必須一方面進入爻義一方面詮釋卦象，以「詮釋」本身只能是個「萬物流出說」的運用，故思維下行，唯有入其爻義，方可臻其「道德目的」，使思維上行，而知曉了卦爻在卜卦的時候「與時偕行」，則就是一個「入邏輯」的「非邏輯」。
成卦以後必須釋卦，否則不必建構卦爻。釋卦必有所本，否則不能契入求卦之前的問卦，所以成卦是一個過程，釋卦又是一個過程。如果成卦的過程是一個建構卦爻的過程，那麼詮釋卦爻的過程就是一個「反建構」的過程，所不同的是，成卦時多不知卦，釋卦時已知其卦，卻也不能天馬行空，必須以問卦為本，如理如法地詮釋，故知「詮釋」本身實為一個逆反求卦的過程，如此一來，「蓍之德」必須兼顧，當然「卦之德」與「六爻之義」就更不能違逆了；易言之，《易傳》的「蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢」在成卦與釋卦的過程裏都是一體顯現的。
這是《離四句》以「卦」論《易傳》、而《遣百非》不以「卦」論《易傳》的原因。只不過，兩者的交互呈現，甚至《遣百非》寫於前、卻成於後，具有將《離四句》的成卦與釋卦的過程歸納於《老子》的意圖，而其中的轉機就是「吐谷渾」之消泯於歷史裏。
(又續)
有網友質疑我是否在論述《離四句》與《遣百非》之前，就已有了腹稿，執意進行「卦爻」的論述，甚至因「求難」的表現，所以用「卦爻」展演一個毫不相關的「噶瑪噶舉」困境；這樣的質疑無可厚非，但絕對是個誤解，因為我原本只是想將「中文文學」重新置於「玄學」與「經學」之間，只不過，要論「玄學」，則避不開《易經》，於是就有了「卦爻」之詮釋，然後才有「冥升八象」與「緩解八象」的演繹，並以之了解我的皈依上師夏瑪巴的菩提願與他對「噶瑪噶舉」傳承的堅持。
這個順序是不能顛倒的，而我之所以想將「中文文學」重新置於「玄學」與「經學」之間，乃因坊間有太多受「西方文字邏輯」影響的「中文作家」多年來胡亂詮釋「中文文學」，或曰「文學」者，「人學」也，「人文學」也，「生命學」也，無一不是「西方邏輯思想」，真是情何以堪。
那麼云何「中文文學」？「文」者，「錯畫也」，其字形象「交文」，「交紋也」，其「交」者，「爻」也，故「爻」之字形象「易六爻頭交也」。「文」或「爻」均為「純體指事字」，不得再解構，是事非物，「非象形」，「有形者，物也，無形者，事也；物有形，故可象，事無形，則聖人創意以指之而已」，而交錯描畫這個「無形之事」，即謂之「文學」，起碼是「中文文學」。
如是而已矣。以是知「中文文學」者，將「文字、文學、文化」與「文化、思想、宗教」併而交之也；庶幾乎可謂，除去「中文象形字」，不能論「中文文學」，而一個以「西方文字邏輯」展演的「中文文學」實不能稱為「中文文學」，至於以外文來論中國情事，則只能是「西方文學」，根本就不必以「中文象形字」演繹，其展演都只能是翻譯，但若不知「譯」之「睪」，仍是枉然；要注意的是，「無形之事」不必一定是情節，亦不必一定牽涉感情，更因見諸史冊甚早的「中文文學」本無分類，所以也不必以新近的「文學評論」來論「中文文學」，其論，是謂「西方邏輯思想」也。
《離四句》與《遣百非》執意將學界這些危害國人思想甚深的「西方文字邏輯」與「西方文學理論」打破，所以干冒天下之大不韙，夾敘夾論，以易論佛，破禪顯密，思想時而凝滯，進而疲憊，但一直朝著詮釋「文字承載思想、思想操控文字」的標竿前進；當然思想與感情在諸章節的推進裏，比重或有不同，於是遭引了一些網友的質疑，其中有一位說讀了《離四句》，意猶未盡，這令我驚訝不已，因為我自己幾次重讀《離四句》，都感枯乾無趣，竟然還有人說「意猶未盡」？
我連忙追問之下，才知這位網友並不熱衷「藏傳佛教」，對「活佛轉世」、「認證密碼」、或「宗教分裂」等，也沒有興趣，但卻對其中所暗示的「臺灣與大陸的分治現象」有興趣，並認為書中所示「冥升八象」與「緩解八象」可引申至「中臺分治」現象，以其分治與「噶瑪巴鬧雙包」無異。
誠然不虛。只不過，任何人如果只讀到「噶瑪噶舉」或「中臺」分治的演變，那其實只見皮、不見骨，關鍵在如何找出所有「現象」演變的「本質」，在彼此交合錯畫之際，找出「思想與文字」相互糾纏的根結所在；當然他對我這個說法不能同意，於是我費了很大口舌，解釋我以「離四句」來論「中臺分治」現象必遭非議，所以將之埋藏得很深，只不過我從來都不喜歡論「現象之展演」，以「現象」萬千，但「本質」只有一個。這是我以「離四句」來闡述「本質與現象」兩相麗的目的。
當然我之所以論述「中臺分治」現象，也是因為「順緣」以令「業生」，並嘗試在「業」將生未生之際，找出「業」之原始造作；這個書寫緣自我以為當今的法師論及《入楞伽經》的「遣百非、離四句」，大多不能如理如法，所以才衍生了重新詮釋的動機。
(再續)
歸納「老子玄學」必須將思想「由下而上」推疊，猶若「爻象」之形成，所以《遣百非》裏的〈瑪尼轉〉隨著瑪尼轉的逐層推進，將「卦象」逐次堆起，即至卦成，《離四句》裏的〈瑪尼轉〉再以一個「由上而下」的「卦象」，演繹「易傳」的思想；兩者合而為一，就是兩篇〈瑪尼轉〉嘗試在「文字敘述」裏，以「文字」寫出「卦爻」的匯聚與融合，以及「未卜」之時(另一種形式的卦爻)所代表的大地靜默與宇宙沉寂──這是〈瑪尼轉〉對時下泛濫成災的「影視」與「短訊」的一個反思，也是對王文興教授在《背海的人》捕捉文字音韻的「另類」詮釋。
由於「文字」本身也是一種「聲音」，因此〈瑪尼轉〉的文字所推衍出來的聲音也就有匯聚、融合、斷滅、沉寂與靜默的意味；這些依次呈現的「文字的聲音」，或以文字論聲音、或在聲音中論文字，都可以說是〈瑪尼轉〉在「形式中有內容、內容中見形式」所做的一種嘗試──任何人倘若在逐段讀到結尾時也有所體悟，那麼〈瑪尼轉〉的辛苦營造就有了意義；易言之，倘若閱讀的人讀著、讀著，仍舊無法與「文字的聲音」或「聲音的文字」一起匯聚、融合、斷滅、沉寂，最後靜默下來，那麼〈瑪尼轉〉以小說的形式呈現，就算是失敗的了。
不管閱讀的結果為何，也不論「能闡述」的本體（文字）與「所闡述」的對境（聲音）的感覺如何，〈瑪尼轉〉的構思是讓聲音藉由「文字的匯聚」去揭示「能所」逐漸消弭對立的可能性、以及消弭之後對境依循主體融合的必然性，最後闡述主客在斷滅的契機裏同歸於沉寂而到了靜默渾沌狀態的真實性（即《楞嚴經》的「入流亡所」之意）；由於聲音藉著文字匯聚也是一種因緣的顯現，因此〈瑪尼轉〉在寫作時所凝聚的因緣種子與讀者閱讀時所散發的因緣種子此時也就有了和合的跡象。
易言之，「演繹與歸納」的合而併之，是了解《離四句》以文字表達思想、《遣百非》以思想操控文字的契機。前後篇的〈瑪尼轉〉疊印固然有「儒釋道」不可分割的含義，但後篇的〈瑪尼轉〉以孔子的《易傳》詮釋「噶瑪噶舉」的分裂，卻使得思維下行，故再以前篇〈瑪尼轉〉的「波斯拜火教」之思想歸納《易經》，而使得思維上行。
前後篇的〈瑪尼轉〉解釋清楚以後，〈遣百非〉與〈離四句〉互印互證以示兩位噶瑪巴的相互緣起，就很清楚了；只不過，這個論說因為達賴喇嘛的不再轉世而充滿了變數，所以其論，當真只能說是「干冒天下之大不韙」。這也是我在論說這些事跡之時，思想經常凝滯、進而疲憊的原因，所以我一直都戰戰兢兢，每天的書寫進程也都很緩慢，也就是說當我的文字逐漸凌駕思維，而讓思維跟著文字走時，我就停止了書寫。這個時候，大多是在清晨兩、三點的時候。有時筆下所論較輕鬆，我會一直寫到曙光初露，但因所論皆有所滯，所以我通常寫了兩個小時就得休息，甚至在清晨就感到疲憊不堪。這當然是因為我比較愚鈍，對落筆千言的文人，始終只能瞻仰故。
本「序文」所引諸言，很多都緣自當今「互聯網」的便捷與威力，譬如有關「卦爻」之詮釋、乃至《易傳》之引申，沒有「互聯網」的幫襯與促成，根本就不可能，這是我佔了這個時代的便宜；至於「中文象形字」的詮釋，大多來自清朝王筠所著的《文字蒙求》，當然其中也有我的創見，譬如「野、埜、壄」的轉繹、「幻、予、受」的演繹等，古人皆無，但仍需未來方家的指正。
時代的進程與改變的確令人難以想像，如今的「互聯網」無所不有，以前最為困難的「蒐尋」已不成其為問題，但如何取捨反倒成了一個探索的關鍵，所以「詮釋、翻譯、轉繹」等等演繹，有了一個跟前人絕然不同的困境，卻往往因為一些前所未聞的資訊，一如「考古」的新發現一般，而有了顛覆前人的見解，所以必須謹言慎行。這是我不敢茍同眾家寫手大言不慚地注釋Wiki的原因。
寫到此時，忽然聽聞美國聯邦司法部已自行破解「智慧手機」的密碼，讓創造「加密關鍵值」的「蘋果」公司尷尬不已，既不能公開指責政府竊密，又不能質疑這個「解密」根本就不懂「所從之所從」之奧祕，所以只是欺人自欺；他們不能承認「加密關鍵值」的不復存在以保護商業利益，其實與「孔雀信」不能承認「加密關鍵值」的存在以遂行宗教陰謀，是同樣的思維，也是本「序」所卜的「困卦」以及種種對人類思維困境的演繹。這當然是因為「中國哲學思想」與時俱進，所以無論如何詮釋，對這個時代的演進與變化仍是適用的……
很多人對〈瑪尼轉〉以《易經》思想來詮釋「十七世噶瑪巴認證風波」非常不以為然，但是《易經》真的可以解釋所有人世間的複雜現象。基於這個認知，我再接再厲，寫下〈瑪尼堆〉。以下是創作理念。
〈瑪尼堆〉認同《老子》以「道」之一字結合了《易經》與《尚書》的意圖，但嘗試將「道」回溯至《易經》的「易之道」，因為「道家玄學」承襲了《易經》思想，以「物、象」之糾葛來隱喻「阿胡拉‧瑪茲達」的象徵，是曰「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」
其「信」者，「光神論」者是。其之所以可以論述，乃將「時間之神楚爾凡(Zurvan)」轉化為「長爻、短爻」相互疊起所形成的時位。了解了這個，其它的迎刃而解，是之謂「易之道」；換句話說，《道德經》以「道」之一字總結「宇宙論」、「宇宙的本源」或「天地萬物的創生」，不能離開《易經》所闡釋的「易之道」，庶幾乎，除去「易之道」，「道可道，非常道」一無是處。
其因至為簡單，因為老子的「道」原本就是「易之道」，是「變異之道」、「無常之道」，與德國存在主義學者海德格所說的「mit-da-sein」或「即在與俱起」的概念等同。老子以「道」之一字讓「三代」的「彌綸」思想直奔而下，實非中國哲學思想之福；孔子在這裏，勉以「易之道」的說法將老子的「道」還原為「彌綸」之原始論說，居功厥偉，因論述中國哲學思想必須回溯至「三代」，「儒道」還未分道揚鑣、「儒以道得民」之時，這裏的「道」不是「道家」或「道術」，而是「易之道」，而這種論述是「道德目的論」，更是一種有「目的」的方法論(approach)，不是以「道德」為目的，更不是「萬物流出說」。《論語‧八佾》曰，「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周」實透露了思想「還滅」與「流轉」的轉輒與詭譎。這樣的思想驅動在先秦就已萌芽，實在不可思議。
這也是為甚麼我說佛學的「般若」思想在中國的原始哲學思想裏就已經存在，只是沒有佛學的名相而已，否則「儒釋道」不可能結合得如此完密。但我說了又說，說得都惹人厭了，好像還是沒有多少人贊同。佛弟子似乎認為這種說法搶了佛學的光采，更有背書「大乘非佛說」的企圖。真是怎麼說都沒用，逃不掉「外道」、「異教」之譏諷。
我曾經與我的佛學老師有過爭執，也就在這個「道統」、「學統」之間。我說，停留在「佛學名相」裏，對一羣有心學佛的學子解釋佛學要義，其實問題不大，接受或了解與否，不過只是個時間問題，但對廣邈的「外道」、「異教徒」，甚至「無神論者」而言，這種解說無異隔靴搔癢，更容易落入「衛道」的口實。說到最後，兩人不歡而散。我堅持我的想法，以不說解「佛學名相」的方法來闡釋「佛學」，弄得裏外不是人，所以從「小說」入手，一直說到「文字學」，最後緣自普賢菩薩的「創造性思想」，倡議「象學」以「入文字門」。但縱使這樣，還是惹來很多誤解。我寫〈瑪尼堆〉就有點像是斧底抽薪，替這個爭論留個記錄。
說到「斧底抽薪」，我再說個概念。「斧底抽薪」是個「兌下乾上」之象，意思是說，從鍋底抽掉柴火，斷根枯葉，以示「不敵其力，而消其勢」；也就是說，任何一種「以佛論佛」的爭辯讓人都有些懼怕，好像一爭論即被貼以「謗法」的標籤，所以在不能够辯駁「正法」的論述時，就要瓦解「正法」借以存在或產生的根源，直逼「正法」之所以存在的意義，是謂「斧底抽薪」。
那麼「斧底抽薪」為甚麼是個「天澤履」之象，而不是「天火同人」呢？這裏就牽涉到我迴避「正法」之宏大敘述，而以「小說」支撐宏大敘述的意圖，因為其宏大敘述遮掩不住敘述裏面的支離破碎，而民初以來，只有「小說」還可以支撐所有以中文敘述的論點。其論述即為「柔履剛」，正是當代文字敘述的必須，「說而應乎乾」，是以「履虎尾，不咥人」，是個亨卦，「剛中正，履帝位而不疚，光明也。」這是我對〈瑪尼堆〉的期許，「斧底抽薪」以辯上下，以定我志也。
以是，〈瑪尼堆〉從頭到尾都一直「以履定志」，先是「素履往」，獨行於道，以尋牛糞餅，更因牛糞餅為「光明」之源，故「履道坦坦」，而後為身居「水磨房」而不自亂的幽人牽引，而使得「幽人貞吉」有了一個「中不自亂」的具體呈現。從「履‧六三」開始，「五陽歸一陰」的效用就在那頭「眇能視，跛能履」的畜牝牛身上體現了。
這裏當然有泰耶噶瑪巴受制於烏金噶瑪巴的隱喻，但其疊印於「眇能視」其實暗指夏瑪巴認證泰耶噶瑪巴，卻於達賴喇嘛不足以有明，而「跛能履」之於達賴喇嘛也不足以與行。其因至為簡單，其追查「孔雀信」之譌只能是「履虎尾」，而其「咥人之凶」只因其位不當，但其窮追不捨只能說是「武人為於大君」，以示現其志剛強之象，但「履虎尾」最後還是不能將「認證辨偽」一事說清楚。這是那頭「眇能視，跛能履」的畜牝牛最後只能以牠獨有的叫聲闡釋其志行了，是謂「愬愬終吉」，唯其如此，才能以其「決而不疑」之姿，重新闡釋「其位正當」之傳承，是謂「夬履」，雖有貞德，但其決心犀利，故謂「貞厲」，更因替「噶瑪噶舉」留下了一個重新檢視傳承的正統性與法統性，而有了「視履考祥」的可能，其「眇能視，跛能履」之堅持在此有了一個重大的回旋，是曰「元吉」，其「元吉」在上，是為「大有慶也」。這是〈瑪尼堆〉以其行文所能迴向給夏瑪巴的誠實言。
〈瑪尼堆〉就其小說之形式「以履定志」，段落分明，至此悉盡，但是其內容則是一個「天火同人」至「火天大有」的轉進。其間的「和合有」與「和合大有」的論述交相呈現，都屬於「和合」與「非和非合」的論證，隱含了一個可以論述的「所」與一個不能敘述的「能」如何逐步進入「密」之論說範疇，於是就有了「光明遍照(大日如來)」與「火天(毘盧遮那如來)」等與「胎藏界曼陀羅」有關的論述。這時〈瑪尼堆〉已從「說而應乎乾」走出，先讓「中不自亂」的幽人具體呈現「同人」的「柔得位得中而應乎乾」，然後以其「剛健而文明」之德促使男人遏惡揚善，順天休命，「應乎天而時行」，然後「幽人貞吉」才能因為「柔得尊位、大中，而上下應之」，小說之「形式、內容」乃結合在一起，堪稱為一個以「柔履剛」的形式容納「內心覺受」與「內在光明」的敘述，是為「火與光明」的相互認證，「兩相麗也」，是謂「火性無我」也。
(續)
〈瑪尼堆〉的「形式」與「內容」結合，最重要的是「五陽歸於一陰」的一致性，其「形式」有「天澤履」至「澤天夬」的轉輒，而「內容」則遵守「天火同人」到「火天大有」的轉進。其間比較說不清的還有另一對「五陽歸一陰」之轉進，其隱喻體現在那隻「生產不出牛乳的畜牝牛」。
「生產不出牛乳的畜牝牛」是烏金噶瑪巴批判夏瑪巴時所說的。由於烏金噶瑪巴的強勢作為與泰耶噶瑪巴的隱忍不發，以及為了讓「噶瑪噶舉」中不自亂，所以〈瑪尼堆〉讓那隻「生產不出牛乳的畜牝牛」得其位而上下應之，一路讓「風天小畜」轉進為「天風姤」；其中，「風天小畜」所述及的「復自道、牽復」都可在〈瑪尼堆〉找到非常傳神的描述，但是因為「小畜‧九三」的「輿說輻，夫妻反目」與「大畜‧九二」的「輿說輹，中無尤」絲縷牽連，於是就進入一系列的辨正，但也由此辨正，而脫離了「五陽歸一陰」之論說。
最直截了當地說，「大畜」之「畜」者，「蓄」也，「蘊蓄」也，「蓄止」也，而「小畜」之「畜」則從「屮ㄠ(一字)」，「屮ㄠ(一字)」為古之「叀」字，故「畜」者，「屮ㄠ而繫之田中」之謂也；坊間論述「小畜‧九三」的「輿說輻」與「大畜‧九二」的「輿說輹」，經常說「小畜之輻，乃輹之譌」（《釋文》輻亦作輹），「輹」據《考工記》，謂之「轐」，一名「伏菟」，附於「輿」底以縛「軸」，「軸」為「車轑」，湊轂者，「三十輻共一轂，當其無，有車之用。」
這麼一看，「輹」和「輻」相通。「輹」者，車輿縛木，伏於車軸兩旁以使車輿車軸相鉤連，車乃得以行。連之則車行，解之則車不能行。演繹至今，連接軸與輪的直木就稱為「輻」，「脫輻」則指車輻脫離，比喻「夫妻不和」的現象。「脫」異文作「說」，緣自《易經．小畜卦》：「九三．輿說輻，夫妻反目。」那麼「輿說輹」為甚麼是「中無尤」呢？如果「輹」和「輻」相通，那麼「中無尤」與「夫妻反目」是否相通呢？這顯然是不相通的。
解說到這裏，可知「輹」和「輻」不相通的關鍵就在「复」和「畐」的相互指代，以「复」為「行故道」，從夊，而「畐」為「滿」也，從「高省」，象「高厚之形」。但是「畐」既為「滿」，「脫輻」即謂「滿」破滅，所以原本「夫妻牉合」因「滿」的破滅而形成「夫妻反目」可自圓其說，但是「复」就不一樣了，夫妻在「畐」破滅了以後，不斷以後至之誅鞭打「畐」之破滅，但因「畐」已破滅，其鞭打無尤，故曰「中無尤」。這裏明顯地有一個「先後」的順序，也是為甚麼「大畜」之「畜」為「蓄」的原因，以其不為肇事之根由，而僅是借由「脫輻」來說「脫輹」。
這裏明顯地有一個「狀態」與「過程」或者「現象」與「本質」之別。質言之，「輿說輻」是車在行走的時候，車輿車軸脫鉤，所以是個「過程」，但「輿脫輹」則是「輿脫輻」以後，車停下來的「狀態」，而「夫妻反目」是婚姻失和的「現象」，「中無尤」則是夫妻感情破滅的「本質」。
我寫〈瑪尼堆〉其實是深為感歎當代的婚姻現象。「婚姻」是國家為了安定社會所創製出來的一種制度，但卻不表示「婚姻制度」裏面的夫妻能夠和睦相處。事實上，根據統計，「婚姻制度」裏的「夫妻牉合」是談不上的，貌合神離倒形成了常態。現在更妙了。「同性婚姻」徹底摧毀了「夫妻牉合」的可能。我在〈瑪尼堆〉裏面，闡釋的是一個沒有婚姻約束的男女邂逅，不止沒有雜質，而且沒有承諾，卻是至死不渝的誠摯感情，不帶一絲矯揉造作。雖然迂腐，卻是我對婚姻的期盼。
那麼為甚麼「風天小畜」從「復自道、牽復」到了「小畜‧九三」，卻因「輿說輻」，而導致「夫妻反目」呢？其因即「柔」雖然因「五陽歸於一陰」而得位，但卻不得中，上下應之的結果，雖然不自失，但也不能執其正室，反倒在上下應之的時候，將交互卦的「火澤睽」給攪弄了出來，說明了「不和合」現象整個爆發了出來，其根源完全是因為隱喻夏瑪巴的那隻「生產不出牛乳的畜牝牛」在認證十七世噶瑪巴時，展現了一個與太錫度完全不同的「不和合」態度，是為「睽‧六三」的「見輿曳，其牛掣」，其「見輿曳」即夏瑪巴認為太錫度以「孔雀信」認證噶瑪巴不正當，貿然指責，雖然遇到太錫度陣營的堅絕反抗，但他孤身奮戰，另立泰耶噶瑪巴，和悦附麗於光明，用柔順之道求進，向上直行，還要處事適中而應合於烏金噶瑪巴與達賴喇嘛等陽剛者，所以只能在「小事」上謀取吉祥的祝福，但於「大局」則沒有任何影響。
夏瑪巴這個「無初有終」的認證結果，雖然「交俘無咎」，但也「厥宗噬膚」，卻昂首闊步於羣生之眾，睽散萬殊，而甚多長者爲能同之，處睽之時，合睽之用，其事至大矣，是謂「有慶也」，然後就到了一個極富爭議的「睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。」這裏的「先張之弧」當然為「孔雀信」所認證的烏金噶瑪巴，而「後悅之弧」則為夏瑪巴所認證的泰耶噶瑪巴，兩者所構成的「匪寇婚媾」唯當「羣疑」銷亡之時，方能呈現吉祥之兆。
這樣的解釋尚可，但夏瑪巴孤身一人，「見豕負塗，載鬼一車」又是何意？宋朱熹云：「載鬼一車，差異底事也。」甚麼是「差異底事」，簡而言之，就是說不清楚。《周易易解》亦曰：「見鬼一車，怪事也。」換言之，夏瑪巴必須將「孔雀信」之辨譌放在一邊，因為說不清楚，以其「存在」整個綁架了認證小組成員，不再只是太錫度一人的造作，是謂「見豕負塗，載鬼一車」也，而「存在主義噶瑪噶舉」也從此在歷史上粉墨登場，不再是以前噶瑪巴與夏瑪巴相互指認的「噶瑪噶舉」了。
這樣的解說差強人意，但可自圓其說。如此了解以後，就可回到「小畜‧六三」。泰耶噶瑪巴不能居「噶瑪噶舉」之正室，雖然因為烏金噶瑪巴居大，但彼此牽制，倒也有所警惕，曰「上合志，不獨富」；至此「孔雀信」之辨譌衰竭，如果再繼續纏鬥不休，可能適得其反，是為「上九」之失位之象。此時噶瑪巴認證風波從一開始就「密雲不雨，自我西郊」也已經「既雨既處」了，「孔雀信」辨譌，施而未行，但必須功成身退，不可飛揚跋扈，一切必須以雙方在將來如何「以德積載」為憑，泰耶噶瑪巴雖有疑慮，左右為難，但也不能一如既往的正固，如果不退隱，將會有危險，是之謂「婦貞厲」，因為泰耶噶瑪巴所居之「六四」雖然得位，但卻不能掙脫達賴喇嘛以「九五」之尊所施展的壓制，也不能阻止烏金噶瑪巴雖失位卻得力於「九五」的「上九」，所以必須隱忍，等待機會成熟，是謂「月幾望」，唯獨排除所有疑難，否則難免再陷困境。
這基本上就是為何泰耶噶瑪巴必須等待夏瑪巴圓寂以後，先還俗，將「噶瑪噶舉」之正統歸於烏金噶瑪巴的原因，然後泰耶噶瑪巴娶妻生子，以利夏瑪巴入胎，重回紅寶冠傳承；這也是夏瑪巴以德積載，放棄「孔雀信」之辨譌，及早投胎轉世，是為「輿脫輻」之象也。
這些掙扎在〈瑪尼堆〉裏就體現在那隻「生產不出牛乳的畜牝牛」，其「頭上不一般大的兩個犄角，左邊的角沒有角尖，像是被人整個削去了一截，只冒著短短一個小節」，以之引述「泰耶噶瑪巴的認證比較晚，總是受制於烏金噶瑪巴的先入為主，所以要爭取正統就比較困難；『噶瑪噶舉』的兩個犄角不一般大，是個事實，不必爭論，而泰耶的一角總是讓人覺得只有一小節，沒有角尖，不知是因為他天生不擅抗爭，還是因為烏金的打壓所致。」這些都緣自《易‧小畜》的論述。
為了幫助大家了解〈瑪尼轉(裸露)〉，我在此附上「時輪曼陀羅」與「伏羲六十四卦方位圖」的導讀。
〈瑪尼轉(裸露)〉要解決的問題很複雜，不止牽涉「多維度空間」如何存在於「三維度空間」的問題，更牽涉到「生命的成長」如何存在於「生命」的問題，因為推論到最後，只能交給「宗教」來回答。其因尷尬，因為「生命」本身原來就不是一個「邏輯性」問題，以「生命」已生故。以是，探索「生命」的思維也不可能是一個「邏輯性思維」，因為「生命的內涵」根本不是「邏輯性思維」能夠探索的問題，但現代哲學除去「邏輯性思維」已別無它物，所以「生命」的意義就不再被廣泛地討論，而交與「宗教」。
何以故？其因乃人類是一個存在於「三維度空間」的生命，而「時間」倚附於生命，則「生命的成長」無異就是「四維度空間」，但這麼一個「四維度空間」如何存在於「三維度空間」？這是個大哉問，因為在「四維度空間」裏，所有可能的景象，不論過去或未來，全體併時存在，於是未來於瞬間回到過去，而生命從出生到死亡則只是個瞬間，那麼現在的生命就只能是個「無何有之身」了。
那麼一個「三維度空間」倚附著「時間」而疊加為「四維度空間」，能否在人類的平面思維裏存在呢？想必不能，因為人類的平面思維在觀察「東南西北上下」的六方空間時，遇上了瓶頸，始終不能瞭解「一二三同體、至四則變」之理，所以「四」本身就具備「分而併之」的意義，於其分處，讓「三維度空間」分時呈現，於其併處，卻又讓「三維度空間」全體併時呈現。
「四」之所以可以這麼做是因為在「一二三」不可分割的整體裏，居中即離「一三」的「二」由橫置被直立了起來，於是「二」就被轉成了「八」；「四」委屈極了，於其分處併之，又於其併處分之，卻於其「分而併之、併而分之」的同時入其「皇極」，於是「五維度空間」也就出現了，但因人類的平面思維不能窺之，所以只能將這麼一個由無限「四維度空間」疊加而成的「五維度空間」稱為「皇極」，又巧妙地令「二、八」隔「五」而對峙起來，而「橫置、直立」的「即離」卻順勢依附著「皇極」而轉了起來，在西藏，喇嘛就以「時間」為中心，將「三維度空間」轉為「時輪」，不止「時間」可與「三維度空間」同時存在於「四維度空間」裏，而且其全體併時存在的「皇極」也一併在「時輪」裏呈現，更由於其義理真實不虛，故謂之「時輪金剛」。
換句話說，「時輪金剛」的具體呈現是「五維度空間」以「時間」為中心所旋轉出來的空間。這一套思想甚難以文字表達，想必是喇嘛們在修行時所想出來的一個「寓變易為不易」的簡易圖形，以示「一身復現剎塵身」的義理，但詭譎的是，這個「時輪金剛」的壇城圖形與中土的「伏羲六十四卦方位圖」極為形似，似乎說明了「時輪曼陀羅」脫胎於「伏羲六十四卦方位圖」；只不過中土思想源自《易經》，不談「時間」，也不談「陰陽」，卻寓「陰陽」於「六九」，再以「兩個短爻、一個長爻」扶搖層疊，併而為「六爻之義」，屈曲究盡而成「時位」。
「時位」是中土思想的核心，著眼點仍為「時間」，但不以「時間」為中心，卻讓「時間」在「六爻」建構的同時，被「六爻」的空間存在擠壓為「動而不動」的時位存在，於是「時位」所隱涵的「位能」就將「時間、空間」結合為一個不可分割的整體，而且不動幾動，又因「幾者動之微」，所以「動而不動的時位」一動，就將「三維度空間」震動為「四維度空間」，及動，不能止歇，動而愈出，「四維度空間」乃於其內部再動，即成「五維度空間」，是為「皇極」。
似乎如此。壓縮的「六爻」讓外在的宇宙擠兌為「外時位」，直截影響了一旁求取卦象的「內時位」，然後「爻入爻位」的瞬間就超脫了「過去、現在、未來」的迷執，而以「別時位」分分秒秒地往返於「三維度空間」與「多維度空間」之間，而讓「多維度空間」投影於「三維度空間」，於是「伏羲六十四卦方位圖」乃有了詮釋「皇極經世」的神祕力量。
「皇極經世」據說是北宋出類拔萃的理學家邵雍承襲於道士的「易學」綜論，但他以天地之數入於術，窮於「八八」，而極於「六十四」，卻失之於理，讓人不知所措。其實「皇極」說穿了，就是「㐅」，而「㐅」就是「十」，一斜置、一正置，俱不可言說，故曰「遣百非」，不止思維不逮，連文字也不能敘述，但就在「思維獨體、文字獨體」互不相涉的時候，它們的對峙讓「思維與文字」動乎險中，並於其滿盈之處，讓「思維操控文字、文字承載思維」一起皆起，於是「思維獨體、文字獨體、思維文字、文字思維」交相句結而明麗，然後君子以論經綸，曰「離四句」。
「離四句」甚為難為，「思維」與「文字」相互盤桓，但因志行正，所以於其所不能入之處、勉以入之，剛柔始交而難生，卻又在入無可入之處，入其「即離」之處，於是「五維度空間」就疊加為「六維度空間」，所以就形成了「易之陰數」，變於「六」、正於「八」；換言之，「易之六」是一個「六維度空間」的圖像，人類文字不能述，故在正於「八」之際，重新讓直立的「八」再橫置為「二」，但因這個「二」已經不是原來的「二」，故以「長爻之一」破之，而有了兩個短爻。
這是中土思想以「易之六」退藏於密的難言之處，讓「四維度空間」夾著「皇極」與「六維度空間」相對，更因其對峙使得「入於八」之「六」超越了「七」，直截將兩個短爻連結為一個長爻而有了「九」，但因這個「九」之形為「長爻之一」，為「陽之變」，隔「五」與「一」對峙，於是由「一」到「九」，就讓「五」居其中，「四、六」乃退藏於密，故其形相似。
兩個短爻猶若天造草昧，「七維度空間」遽爾成形，不再是「六維度空間」的疊加，反而重新將「六維度空間」還原為「○維度空間」，虛而不屈，猶若橐籥；西方的「二分法」哲學在這裏取了個巧，將一切「六維度空間」的思想均歸納於希臘字母之最後一個字母「奧美珈」，以示一個思想從創生到終成之始末，並在希臘的數字系統裏，遙指一個「八百」的數值，但是它的字形「Ω」則象徵一個「巨大的○」在底部開了口，以結合「兩個短爻」，並示其「屈曲究盡」，更令「易之陰數六」轉弱，然後讓微陰從上帝之中衺出，「七維度空間」乃成「一維度空間」，並賦予「創世紀」的論說基礎，讓上帝由光而天地、由萬物而生靈，於「七天」之內造就天地，而後安息，從此「一個星期有七天」就鋪天蓋地，成了上帝的宣說，而「時間」則成了上帝為了創生宇宙所體現的「動能」，不止不可逆轉，而且其終成的宇宙只能成為「時間的函數」，是謂以「時間」為中心的「八維度空間」。
這樣的「八維度空間」雖然與「時輪」一樣，都以「時間」為中心，但是隱涵了一個「時間的動能」；只不過，這個「時間的動能」是上帝創生宇宙的展現，其志相得，亦有所為，但卻不是上帝「有所觸、有所受、有所愛、有所取」，而是那個「觸受愛取」的躁動歸止於寂靜的動能，是謂「無何有」，而以其「無何有」，故「無何取、無何愛、無何受、無何觸」，「時間的動能」乃止歇。
中土的「易學」則寓「時間的動能」於「位能」而有「時位」，動而不動，動而為「六」，動而愈出，不動為「九」，虛而不屈，兩者倒影鏡映，併而為「六爻之義」，而「六爻」的空間存在就讓「時間的動能」不動幾動，又因「幾者動之微」，所以「幾動不動的時位」隨即隨離，於是橫置的「二維度空間」乃隔著「皇極」轉成了直豎的「八維度空間」，是為「二、五、八」的數象存在。
這個「二維度空間」亦為西方哲學「正於七」以後的「八維度空間」，但是由於「創世紀」對生命的創生與終成太過徹底，所以使得一個原本為「七維度空間」所疊加的「八維度空間」微弱變成「二維度空間」，以利上帝從中衺出，於是凸顯了上帝以一個對象存在的必須，是以有「上帝」之稱名；只不過如此一來，「八維度空間」裏面無限循環的「創生」與「終成」就不再能夠增生、繁殖，而往前奔騰的時間就只能讓上帝創生的宇宙在重新嫁接為「上帝的終成」時令時間止歇。
「上帝」既以名稱，屈曲究盡，「九維度空間」乃變為「三維度空間」，於是一個以「時間」為中心的「時輪」再度被逼得脫離「時間」，而令「三維度空間」在「創世紀」裏牢固不破，然後就有了「三位一體」的說法；「三位一體」強調的是「一二三同體」的概念，卻因其概念的存在而使得「四之分而併之」不能敘述，於是「離四句」因拘絞「思想獨體、文字獨體、思想文字、文字思想」而使得「獨六不生、孤九不長」的故事也就不能敘述，當然這麼一來，以「九維度空間」為所緣境與依止處的「瑪尼轉」更加不能敘述了，而「六、九」之間的運動也就纖弱不堪了。
西方的宗教界原本在這裏有個轉機，可讓「正於七」的思想轉入「正於八」，因為德國的萊布尼茲曾經研究過「皇極經世」，但很可惜，他以數解卦，更以１代陽爻，以０代陰爻，卻不知「正於八」之際，直立的「八」重新橫置為「二」時，其內部會自行衍生一個動能，令「一」破之，而有了兩個短爻，所以短爻與長爻其實「二而不二」，而「０、１、０１、１０」也會自行糾葛出來「分而併之」的明麗，所以也是一個「離四句」的圖像。
這個說不清、道不明的「多維度」圖像就具體存在於「嗡瑪尼唄咪吽」的「六字真言」裏，是為「當代瑪尼」穿行「虛擬宇宙(Meta-verse)」的意義，將中土的「時位」、西藏的「時輪」與西方的「時間」整個串聯為一個不可分割的整體，莽莽蒼蒼，屈曲究盡。
這是「十維度空間」的意義。唯壯美的思想與慈悲的胸懷方可探視。唯其壯美，故知「十」。唯其慈悲，故知「○」。唯其「十」入於「○」，故知塵世的卑微與渺小。唯其「○」入於「十」，故知生命的呈現原本直接。「生死」於焉展現於瞬間。以「無何有之身」故。
「時輪金剛」沒有經過灌頂是不能盲修瞎練的，所以我寫下了〈瑪尼轉〉，但也因其思想直溯《易經》，所以我以「裸露」命名之，這是後篇的〈瑪尼轉〉原名為〈裸露〉的原因，並直接與前篇的〈瑪尼轉〉歸納《易經》的意題相互印證，以「習坎」演繹「冥升八象」與「緩解八象」。
(續)
當然這樣的議題必須經過辯證，但很可惜的是，「時輪金剛」的法教雖然一直都是願一切眾生離苦得樂，但是佛陀教導了許多不同的法門、不同的教示，卻因普遍將藏傳佛教的「密續」認為是最高深的，而有了「法不傳六耳」的祕密傳承。
「時輪金剛」沙壇城或稱「時輪曼陀羅」就被認為是佛陀傳授的「密續」之一，也是佛教修行體系中最進步又最複雜的法教之一；如同所有的佛法教示一樣，「時輪金剛密續」所提供的成佛之道是透過不絕的口頭傳承，一代又一代地傳承了下來，從上師到弟子，一直傳到當代的達賴喇嘛。
「時輪金剛」廣為世人所知就是始自達賴喇嘛，起碼是因為「時輪金剛」沙壇城的炫麗色彩和複雜難懂的特質，引起了世人的興趣。這對「藏傳佛教」的推廣當然有立竿見影的功效，但這個不能公開解釋的珍貴密法卻因此在西方學界有了公開的解釋。
雖然截自目前為止，這類的探索都還只停留在藝術領域，但是在西方學界所稟承的鍥而不捨的學術精神指引下，大部分「法不傳六耳」的密法也逐漸被傳播了開來。這個時候，達賴喇嘛有些不安了，於是就說了，「『時輪金剛』早就已經是公開的秘密了，但是其中夾雜了許多錯誤的觀念。我有責任去導正它。」或許也是一種「亡羊補牢」的心理罷，達賴喇嘛於是向世人展示了「時輪金剛」的奧祕，說明「時輪金剛」不止是一個本尊，還是一個法教、一個密續，並且在「時輪曼陀羅」裏，有自己的「壇城、經典、咒語、祈請文、修法、儀軌、金剛舞」，當然還有一個漫長而精彩的歷史。
透過達賴喇嘛的闡釋，諸如此類的許多不可說不可說的元素就如此這般地被整合為一個「時輪金剛」的呈現，從二千六百年前，由釋迦牟尼佛傳授密法的奧祕，讓世人了解並體驗「時輪金剛」的心識，但就像諸多其它的「藏傳佛教」修行法門，這些法義只能被用來修行，而且愈深入修行，愈能體會法義的廣博和深奧，甚而能夠幫助人類面對今天瀕臨危險的地球，以拯救倖存的人類。
這樣的解說，對修行「時輪金剛」的喇嘛而言，可能是理所當然，但對其他沒有接受過灌頂的修行人而言，無異隔靴搔癢，而對教外人士而言，除了給「藏傳佛教」增添了一層神祕的面紗以外，那就甚麼也沒有了，再談就是「謗法」了。那麼有沒有可能在不觸及「本尊」、「法教」、「密續」或「時輪曼陀羅」的「壇城、經典、咒語、祈請文、修法、儀軌、金剛舞」的情況下，去解釋「時輪金剛」的內核義理與思想體系呢？這與《易經》拋除了「象數」，而以「義理」闡釋「伏羲六十四卦方位圖」都隸屬於一種「逆溯」的思想運作，而令人驚駭的是，這麼一路挖掘下去，「時輪曼陀羅」的內核義理和思想體系與《易經》如出一轍，都是在處理哲學思想裏面最難解釋的「時間」，只不過「時輪曼陀羅」將「多維度空間」繞著「時間」而動，或因「時間」不動，而「多維度空間」在一個不動的「時間」裏，就只能全體併時呈現，是名「時輪曼陀羅」；這原本就是一個「能所」的混淆，非因「時輪曼陀羅」而有所謂的「本尊」、「法教」、「密續」，更不是因為「時輪曼陀羅」而有了「壇城、經典、咒語、祈請文、修法、儀軌、金剛舞」等法教，而是因為這些在一個不動的「時間」裏只能全體併時呈現，是名「時輪曼陀羅」。這是後篇的〈瑪尼轉〉所要探討的主題。
細細想來，任何一個「曼陀羅」以其建構，而後有「本尊、法教、密續、壇城、經典、心咒、祈文、修法、儀軌、金剛舞」等法教；凡此種種，從「方法論」上來說，都是「萬物流出說」的一種演練，而其中的「心咒」則是「萬物流出說」與「道德目的論」的轉輒。當然「心咒」唯證悟可知，是人類與諸菩薩摩訶薩的溝通訊號，非人類之理性思維可探悉，所以只能是「曼陀羅」的一部分。
以是，「心咒」繫修行於一處，並以「灌頂」制約修行，其實就是說明了「曼陀羅」做為一個修行法門，必須在一個「修行」的範疇裏面將諸多「修行法要」陳述出來，以利行人遵循，但是一旦這些「修行法要」披露了出來，就不再能夠約束不具修行資格的學人盲修瞎練，於是只能以「心咒」將這個「修行法要」的不得不披露輕巧繫於一處。這其中的哲學思想與理論建構，我在《四十減一》的一個章節，〈從「門、戼、丣」看流轉至還滅的轉輒〉裏面有綿長的敘述，這裏不再贅言，但掌握「曼陀羅」建構的「能所」其實是轉「流轉說」為「還滅論」的關鍵。
中國歷史上，「談禪逗機」的學人很多，談「佛玄結合」的學人也不少，而談「淨密結合」的學人就更多了，但是排除「中土大乘佛學」，而直截將「易、密」結合在一起的學人則很少，而直截以「伏羲六十四卦方位圖」印證「時輪曼陀羅」，則沒有一人。〈瑪尼轉(裸露)〉的首創，能否打開一條探索「時輪曼陀羅」的新路，尚屬未知，但是「冥升八象」與「緩解八象」的渦旋的確能夠促使「易之六九」退藏於密，而逐層轉入「時輪曼陀羅」的論證，以「時位」原本不動故。
〈瑪尼轉(裸露)〉嘗試走出西方學界所論述的「時輪曼陀羅」，起碼不涉及灌頂或修行，不說「壇城」的細部分解製作、歷史與其象徵意義以及喇嘛們重建一個早已存在的心的覺醒狀態，更不說高蹈的「自利利他」教義。持平地說，所有見證過「時輪曼陀羅」建構過程的觀賞者，無不對「時輪曼陀羅」的美麗與能量感到敬畏、讚歎與喜悅，但在哲學思想的探索裏，這種敬畏、讚歎與喜悅只能形成一種障礙，而達賴喇嘛曾說「時輪金剛密續是佛陀深奧而淵博的法教，最終會影響每一個人」，其提示只能說是一種想盼，至於如何瞭解「多維度空間」以及「多維度空間」如何在「不動的時間」裏全體併時呈現，與「時輪曼陀羅」被精細繪製，然後被予以分解的體驗是毫不相關的。〈瑪尼轉〉希望能夠走出這種無關痛癢的體驗，直取「時輪曼陀羅」法教的本質與內核，並以文字將這個「時輪曼陀羅」以「時間」為中心所旋轉出來的「五維度空間」具體呈現出來。當然論述到這裏，「文字」本身就成了一個論述的議題，是謂「裸露的敘述」，甚至「文字」與「思想」相互糾葛，一起皆起，但如何在「文字承載思想，思想操控文字」的過程中，將「文字」與「思想」的內部糾纏解析出來，則不是那麼簡單。這其中的環節就是《周易》的六十四卦。
This is an Abstract of the book entitled “A Story of Skepticism and Blessing”.
For over 500 years, the lineage of Shamarpa flourished in Tibet. The so-called “Red Crown” Shamar Rinpoche was the lifeblood of the Karma Kagyu, the holder of the “Black Crown”, producing a cross-realization of recognition in Crown inheritance.
In the 1800’s, everything changed. The 10th Dalai Lama accused the 10th Shamarpa of betraying his lineage and disciples’ trust by taking bribes from Nepal’s king as a return of exchanging Tibetan heritage intelligence, and demanded the residing Qing Commander-in-Chief to exercise the authority to end the “Red Crown” lineage.
Political and religious oppression of the lineage continued until the 16th Karmapa’s request to the 14th Dalai Lama to correct the historic conspiracy in the 1960’s. Considering the need for unification of the exiled Tibetan Buddhist branches in India, the governing Dalai Lama committed to bringing back Shamarpa tradition, and the “Red Crown” lineage was then reinstated for its profound spiritual accomplishments.
Pilgrims prostrated in joy and made offerings at the Shamarpa’s holy places, enacting many rituals to purify the body, speech and mind and to create virtue. The lineage of blessing in “Red Crown” still has immense power to inspire, purify the mind and awaken the compassionate heart.
This is a story of a unique pilgrimage guided by Shamar Rinpoche, a beloved guru, who revealed the counterfeit “Peacock Letter” in recognizing Ogyen Trinley as the 17th Karmapa, but chose to elect Trinley Thaye to prevent Karma Kagyu from being converted into “Existentialism Tibetan Buddhism”……
Key Words
1. Cross-realization of recognition in “Black Crown” and “Red Crown” inheritance;
2. Termination of ten generations of Shamarpa lineage by the 10th Dalai Lama;
3. Reinstatement of the 14th Shamar Rinpoche by the 14th Dalai Lama;
4. The counterfeit “Peacock Letter” in recognizing Ogyen Trinley; and
5. The election of Trinley Thaye to prevent Karma Kagyu from being converted into “Existentialism Tibetan Buddhism”.
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有關〈瑪尼轉(裸露)〉，我寫了一篇導讀，或許對妳的讀者有所裨益。
「時輪曼陀羅」與「伏羲六十四卦方位圖」──一種導讀
〈瑪尼轉(裸露)〉要解決的問題很複雜，不止牽涉「多維度空間」如何存在於「三維度空間」的問題，更牽涉到「生命的成長(時間)」如何存在於「生命」的問題，因為推論到了最後，只能交給「宗教」來回答，以「生命」本身原來就不是一個「邏輯性」問題故。何以故？以「生命」已生故。以是，探索「生命」的思維也不可能是一個「邏輯性思維」，因為「生命的內涵」根本就不是「邏輯性思維」能夠探索的問題，但現代哲學除去「邏輯性思維」已別無它物，所以「生命」的意義就不再被廣泛地討論，而只能交與「宗教」。
何以故？其因乃人類是一個存在於「三維度空間」的生命，而「時間」倚附於生命，則「生命的成長」無異就是「四維度空間」，但這麼一個「四維度空間」如何存在於「三維度空間」？這是個大哉問，因為在「四維度空間」裏，所有可能的景象，不論過去或未來，全體併時存在，於是未來於瞬間回到過去，而生命從出生到死亡則只是個瞬間，那麼現在的生命就只能是個「無何有之身」了。
那麼一個「三維度空間」倚附著「時間」而疊加為「四維度空間」，能否在人類的平面思維裏存在呢？想必不能。人類的平面思維在觀察「東南西北上下」的六方空間時，遇上了瓶頸，始終不能瞭解「一二三同體、至四則變」的道理，所以「四」本身就具備「分而併之」的意義，於其分處，讓「三維度空間」分時呈現，於其併處，卻又讓「三維度空間」全體併時呈現。
「四」之所以可以這麼做是因為在「一二三」不可分割的整體裏，居中即離「一三」的「二」由橫置被直立了起來，於是「二」就被轉成了「八」；「四」委屈極了，於其分處併之，又於其併處分之，卻於其「分而併之、併而分之」的同時入其「皇極」，於是「五維度空間」也就出現了，但因人類的平面思維不能窺之，所以只能將這麼一個由無限「四維度空間」疊加而成的「五維度空間」稱為「皇極」，又巧妙地令「二、八」隔「五」而對峙起來，而「橫置、直立」的「即離」卻順勢依附著「皇極」而轉了起來。在西藏，喇嘛就以「時間」為中心，將「三維度空間」轉為「時輪」，不止「時間」可與「三維度空間」同時存在於「四維度空間」裏，而且其全體併時存在的「皇極」也一併在「時輪」裏呈現，更由於其義理真實不虛，故謂之「時輪金剛」。
換句話說，「時輪金剛」的具體呈現是「五維度空間」以「時間」為中心所旋轉出來的空間。這一套思想甚難以文字表達，想必是喇嘛們在修行時所想出來的一個「寓變易為不易」的簡易圖形，以示「一身復現剎塵身」的義理，但詭譎的是，這個「時輪金剛」的壇城圖形與中土的「伏羲六十四卦方位圖」極為形似，似乎說明了「時輪曼陀羅」脫胎於「伏羲六十四卦方位圖」，或起碼也是同屬一個思維概念；只不過，中土思想源自《易經》，不談「時間」，也不談「陰陽」，卻寓「陰陽」於「六九」，再以「兩個短爻、一個長爻」扶搖層疊，併而為「六爻之義」，屈曲究盡而成「時位」。
「時位」是中土思想的核心，著眼點仍為「時間」，但不以「時間」為中心，卻讓「時間」在「六爻」建構的同時，被「六爻」的空間存在擠壓為「動而不動」的時位存在，於是「時位」所隱涵的「位能」就將「時間、空間」結合為一個不可分割的整體，而且不動幾動，又因「幾者動之微」，所以「動而不動的時位」一動，就將「三維度空間」震動為「四維度空間」，及動，不能止歇，動而愈出，「四維度空間」乃於其內部再動，即成「五維度空間」，是為「皇極」。
似乎如此。壓縮的「六爻」讓外在的宇宙擠兌為「外時位」，直截影響了一旁求取卦象的「內時位」，然後「爻入爻位」的瞬間就超脫了「過去、現在、未來」的迷執，而以「別時位」分分秒秒地往返於「三維度空間」與「多維度空間」之間，而讓「多維度空間」投影於「三維度空間」，於是「伏羲六十四卦方位圖」乃有了詮釋「皇極經世」的神祕力量。
「皇極經世」據說是北宋出類拔萃的理學家邵雍承襲於道士的「易學」綜論，但他以天地之數入於術，窮於「八八」，而極於「六十四」，卻失之於理，讓人不知所措。其實「皇極」說穿了，就是「㐅」，而「㐅」就是「十」，一斜置、一正置，俱不可言說，故曰「遣百非」，不止思維不逮，連文字也不能敘述，但就在「思維獨體、文字獨體」互不相涉的時候，它們的對峙讓「思維與文字」動乎險中，並於其滿盈之處，讓「思維操控文字、文字承載思維」一起皆起，於是「思維獨體、文字獨體、思維文字、文字思維」交相句結而明麗，然後君子以論經綸，曰「離四句」。
「離四句」甚為難為，「思維」與「文字」相互盤桓，但因志行正，所以於其所不能入之處、勉以入之，剛柔始交而難生，卻又在入無可入之處，入其「即離」之處，於是「五維度空間」就疊加為「六維度空間」，所以就形成了「易之陰數」，變於「六」、正於「八」；換言之，「易之六」是一個「六維度空間」的圖像，人類文字不能述，故在正於「八」之際，重新讓直立的「八」再橫置為「二」，但因這個「二」已經不是原來的「二」，故以「長爻之一」破之，而有了兩個短爻。
這是中土思想以「易之六」退藏於密的難言之處，讓「四維度空間」夾著「皇極」與「六維度空間」相對，更因其對峙使得「入於八」之「六」超越了「七」，直截將兩個短爻連結為一個長爻而有了「九」，但因這個「九」之形為「長爻之一」，為「陽之變」，隔「五」與「一」對峙，於是由「一」到「九」，就讓「五」居其中，「四、六」乃退藏於密，故其形相似。
兩個短爻猶若天造草昧，「七維度空間」遽爾成形，不再是「六維度空間」的疊加，反而重新將「六維度空間」還原為「○維度空間」，虛而不屈，猶若橐籥；西方的「二分法」哲學在這裏取了個巧，將一切「六維度空間」的思想均歸納於希臘字母之最後一個字母「奧美珈」，以示一個思想從創生到終成之始末，並在希臘的數字系統裏，遙指一個「八百」的數值，但是它的字形「Ω」則象徵一個「巨大的○」在底部開了口，以結合「兩個短爻」，並示其「屈曲究盡」，更令「易之陰數六」轉弱，然後讓微陰從上帝之中衺出，「七維度空間」乃成「一維度空間」，並賦予「創世紀」的論說基礎，讓上帝由光而天地、由萬物而生靈，於「七天」之內造就天地，而後安息，從此「一個星期有七天」就鋪天蓋地，成了上帝的宣說，而「時間」則成了上帝為了創生宇宙所體現的「動能」，不止不可逆轉，而且其終成的宇宙只能成為「時間的函數」，是謂以「時間」為中心的「八維度空間」，西方的哲學思想於焉具體成形。
這樣的「八維度空間」雖然與「時輪」一樣，都以「時間」為中心，但是隱涵了一個「時間的動能」；只不過，這個「時間的動能」是上帝創生宇宙的展現，其志相得，亦有所為，但卻不是上帝「有所觸、有所受、有所愛、有所取」，而是那個「觸受愛取」的躁動歸止於寂靜的動能，是謂「無何有」，而以其「無何有」，故「無何取、無何愛、無何受、無何觸」，「時間的動能」乃止歇。
中土的「易學」則寓「時間的動能」於「位能」而有「時位」，動而不動，動而為「六」，動而愈出，不動為「九」，虛而不屈，兩者倒影鏡映，併而為「六爻之義」，而「六爻」的空間存在就讓「時間的動能」不動幾動，又因「幾者動之微」，所以「幾動不動的時位」隨即隨離，於是橫置的「二維度空間」乃隔著「皇極」轉成了直豎的「八維度空間」，是為「二、五、八」的數象存在。
這個「二維度空間」亦為西方哲學「正於七」以後的「八維度空間」，但是由於「創世紀」對生命的創生與終成太過徹底，所以使得一個原本為「七維度空間」所疊加的「八維度空間」微弱變成「二維度空間」，以利上帝從中衺出，於是凸顯了上帝以一個對象存在的必須，於是就有了「上帝」之稱名；只不過，如此一來，「八維度空間」裏面無限循環的「創生」與「終成」就不再能夠增生、繁殖，而往前奔騰的時間就只能讓上帝創生的宇宙在重新嫁接為「上帝的終成」時令時間止歇。
「上帝」既以名稱，屈曲究盡，「九維度空間」乃變為「三維度空間」，於是一個以「時間」為中心的「時輪」再度被逼得脫離「時間」，而令「三維度空間」在「創世紀」裏牢固不破，然後就有了「三位一體」的說法；「三位一體」強調的是「一二三同體」的概念，卻因其概念的存在而使得「四之分而併之」不能敘述，於是「離四句」因拘絞「思想獨體、文字獨體、思想文字、文字思想」而使得「獨六不生、孤九不長」的故事也就不能敘述，當然這麼一來，以「九維度空間」為所緣境與依止處的「瑪尼轉」更加不能敘述了，而「六、九」之間的運動也就纖弱不堪了。
西方的宗教界原本在這裏有個轉機，可讓「正於七」的思想轉入「正於八」，因為德國的萊布尼茲曾經研究過「皇極經世」，但很可惜，他以數解卦，更以１代陽爻，以０代陰爻，卻不知「正於八」之際，直立的「八」重新橫置為「二」時，其內部會自行衍生一個動能，令「一」破之，而有了兩個短爻，所以短爻與長爻其實「二而不二」，而「０、１、０１、１０」也會自行糾葛出來「分而併之」的明麗，所以也是一個「離四句」的圖像。
這個說不清、道不明的「多維度」圖像就具體存在於「嗡瑪尼唄咪吽」的「六字真言」裏，是為「當代瑪尼」穿行「虛擬宇宙(Meta-verse)」的意義，將中土的「時位」、西藏的「時輪」與西方的「時間」整個串聯為一個不可分割的整體，莽莽蒼蒼，屈曲究盡。
這是「十維度空間」的意義。唯壯美的思想與慈悲的胸懷方可探視。唯其壯美，故知「十」。唯其慈悲，故知「○」。唯其「十」入於「○」，故知塵世的卑微與渺小。唯其「○」入於「十」，故知生命的呈現原本直接。「生死」於焉展現於瞬間。以「無何有之身」故。
(續)
前篇的〈瑪尼轉〉意圖「去角色化」(去人物化)，去時間順序，無音化，以令「轉經廊道」的空間只剩下單一的內轉與外轉，所以戲劇張力不來自角色、動作或行為，而是令其睏倦、麻木狀態的甦醒有一個銜接〈荒山石堆〉的力度，讓近乎啞默的〈荒山石堆〉以「平乾」的敘述方式破除「過於正確」的語言，更讓「咩咩！咩！咩！」的羊叫聲去結合「噓咻！噓！咻！」的風聲、「嗚哇！嗚！哇！」的連綿迴音與「嗡吽！嗡！吽！」的咒音，以凌駕「瑪尼轉」的轉軸聲音。
這個嘗試進行「純粹語言」之敘述到了後篇〈瑪尼轉〉就不同了。這個時候「遣百非」與「離四句」都已經敘述完了，甚至「語言」的「抽象概念」都已經在〈天地的叮嚀〉裏支解開了，而進入一個「思想」與「文字」都不能生起的〈瑪尼堆〉境地。從這個地方開始的任何敘述都只能迴下，我無以名之，乃稱之為「裸露的敘述」──此之所以後篇的〈瑪尼轉〉取名為〈裸露〉的原因，但也因其「裸露」，緊接而下的論說只能將「不分宗派」的「原始宗教」轉化為「噶瑪噶舉」的敘說。
原名〈裸露〉的〈瑪尼轉〉是一篇詮釋「空、假、中」相互追逐與纏繞的文章。由於「中道」說不出來，甚至一說即無「中道」，所以只能由「空、假」的相互印證，將「中道」迴盪出來，因此這麼一篇直趨赤裸裸的題旨的〈瑪尼轉〉可以引申至所有的追逐遊戲，譬如政治威權與宗教光環、紅寶冠與黑寶冠、生與死、形式與內容、上帝與信徒、宗教與文學、歷史與哲學、甚至懷疑與恩寵等，所有「二而不二」的現象，其意皆通，旨在破解「二分法」的思維限囿。要注意的是，所有這些追逐現象，不論是否能夠以相應的「文字」來論述，都只能說是「萬物流出說」的演練，但卻沒有回溯至「道德目的論」的力度。這是前篇〈瑪尼轉〉與後篇〈瑪尼轉〉最大的不同。
我從懸疑的〈瑪尼轉〉轉了一圈回到追逐的〈瑪尼轉〉時，第一個念頭就是我這麼繞來繞去地兜圈子，卻不自覺地繞回了原點，其實都只是因為我的內心深處害怕去接觸這麼一個題旨──而不幸的是，這個題旨卻又是這本書的精髓，於是我就藉用斐在美小姐的〈海與沙漠的意象〉理念以為故事的引言，來闡述一個一直藏在心底深處、被我認同卻又害怕接受的故事。
我一直感念年輕貌美如斐小姐竟然有著比一般老年人還要深刻的思維，或許這也是多生多劫的意識在不明所以的業力裏牽連出來的罷。所不同於斐小姐的是，她的小說講的是童年至青春期的苦澀歷程，我的〈瑪尼轉〉探討的卻是「政治與暴力」在根源處的相同點；她的小說不斷地看見：「一個封閉、滯塞、荒漠的景象與象徵，以及在沙漠與海重疊出現的背景裏，海所塑造頻仍的不安、波動，乃至於原始的騷動與希望的意象。」我的〈瑪尼轉〉則勉力排除一切意象與象徵的糾葛，而直截深入「一個完密、保守、與世無爭的藏式社會，在強勢政治下維繫宗教傳承的困難。」
「政治與暴力」的題材幾乎每一個寫文章的人都接觸過，但是有的著墨於場景的描述與情節的推進，有的則探討政客的動機與見風轉舵的心理轉變。相對於這些重點以及為了配合上個〈瑪尼轉〉的懸疑，我在這個篇章就大力著墨探討兩個主題：其一、政治鬥爭的殘酷與宗教迫害的詭譎，其二、夏瑪巴在轉世傳承上所受的屈辱。當然這兩個主題隨著夏瑪巴十四世的圓寂與十五世的認證，而更加捉摸不定，其原因就是十四世達賴喇嘛應十六世噶瑪巴之請，重新恢復的夏瑪巴傳承，在宗教上原本由噶瑪巴認證，但十七世噶瑪巴卻有兩位，於是由誰認證，就成了一個政治議題。
面對這麼一個政治鬥爭與宗教迫害，我好似對米蘭‧昆德拉的《緩慢》有了一個嶄新的詮釋；或許我的自大意識只是想向翻譯者抗議那手艱澀的翻議筆法，或許我的潛在意識只想向米蘭‧昆德拉嘲諷他掙脫不出「二元對立」的概念，以至於將一個好好的題旨弄得語焉不詳罷。
不管是甚麼因素在作祟，我在政治鬥爭或權力追逐的過程裏，奮力將米蘭‧昆德拉對「裸露」的描述改頭換面，以便將「裸露」的概念意涵剝除得乾乾淨淨，然後讓「裸露」還原其真正面貌。這就是狄隆教授的Semiological Reductionism所隱涵的「還滅」旨趣，可以一路瓦解「記號」，以讓「記號」在無所遮掩的狀態下，反映出使用這個「記號」的人之所以必須操控該項「記號」的「存在的理由」(raison detre)，是為「裸露」的真正意涵。我如此明目張膽地揭露自己可能犯上「抄襲」的罪行，實在是因為〈瑪尼轉〉所談的「裸露」不容許我迴避其內在的業緣牽扯。
我會把這兩個主題擺在一起的原因是，我認為夏瑪巴所受到的抑制不止是政治上的壓迫，更是宗教上的排擠與掠奪──或更明確一點說，當任何一個宗教團體假藉「宗教之名」進行排擠與掠奪，則其行逕已落入政治的範疇，而與宗教無關，因為這種政治鬥爭不管披上甚麼神聖崇高的宗教理由，都難掩其暴虐的政治動機。不可思議的是，這種「宗教迫害」直到二十一世紀的今天仍舊存在著。
這段共產黨於建立共和國以來大力介入「藏傳佛教」的歷史，由於達賴喇嘛的被驅趕，讓我們得以有機會重新審視夏瑪巴在他的傳承裏所遭受的屈辱。我在這段「眾緣不和合」的狀態下，所凝鑄出來的「空」的時空設定裏，嘗試回答幾個問題：
其一、在第十一世、第十二世與第十三世得不到清朝的「官方認證」下，夏瑪巴是以甚麼樣的內涵與毅力於沒有人注意的國土上滅跡韜光？這是不是比達賴喇嘛雖然沒有共產黨的「官方認證」，但卻享有「國際聲譽」，並且遊說各國來得更加淒清？
其二、暫把政治拋開一邊，夏瑪巴是以何種「內容」在兩百年的「非夏瑪巴」個體「形式」裏顯隱自在？茍若這個自類相續的「非存在」在眾緣和合之下再度「存在」原本就是因緣流變的本質，那麼達賴喇嘛近年宣稱的中止轉世，又將在未來世以何種的眾緣和合再度傳承起來？而如果這個眾緣和合是可以預期的，那麼在這段中止轉世的「非達賴喇嘛」的「形體存在」中，「達賴喇嘛」又是以何種「內容」存在呢？
其三、活佛轉世在歷史的領域裏，不得不被賦予數目的意涵，因而在世俗的瞭解裏，有了世襲的批判，然而當「數目次第」在未來世的曖昧時空裏混淆起來時，因為「眾緣不和合」而產生的「不確定性」，是否將迫害活佛轉世的可能呢？在眾人無法認同活佛的存在時，諸行乖違的「不和合性」又如何確保活佛在未來世的具體顯現呢？
這些問題的產生，都是當我將夏瑪巴、噶瑪巴與達賴喇嘛的傳承歷史製繪為一個年代圖表時，在相互比較中悄悄地萌芽的；恐怖的是當我將這些歷史意義的「活佛轉世」延申至未來世時，「內容與形式」的自類相續與存在方法，令我坐立難安，因為一個錯誤的「認證」將導致一系列因這個錯誤所衍生的「傳承」錯誤，這在現存的「噶瑪噶舉」分治狀態中，幾可斷定「泰耶、烏金」倆位噶瑪巴的其中一位將對未來世的「噶瑪噶舉」傳承，產生錯誤的指引，而這樣的錯誤是否因為過去世的錯誤認證所導致，則因活佛都有各自的「存在的理由」(raison detre)，而不能加以釐正。
同樣地，活佛不存在於歷史裏，也各自有其「不存在的理由」，只不過歷史上的「不存在」，以其「不存在」，所以不能建構「歷史」。如此一看，十四世夏瑪巴因當世的存在而重構其過去三世「不存在的理由」，就引發了「傳承」意義上的「自類相續」的問題，尤其在這兩百年之間，夏瑪巴在歷史上認證噶瑪巴的重責一直由太錫度承續著，所以從「噶瑪巴」的傳承認證上看，夏瑪巴與太錫度其實是一體的，也就是說，太錫度的「存在的理由」是建構在夏瑪巴的「不存在的理由」上，甚至兩者一顯皆顯、此生彼生，起碼從「噶瑪巴」的傳承認證上看，他們是不分彼此的。
「兩百年」在世俗人的思維裏只宜存在於「歷史」中，但是在輪迴不已的多重世間裏只不過如浮漚一般地短暫。我在這篇「導讀」一開始即說，在這些有「我」的人情事故裏，我可能是主角，也可能是配角；但在那些沒有「我」的人情事故裏，故事卻仍像鏡子裏顯現出來的形象，總是在「我」的生命周遭聚合，在「沒有我」的時空裏變奏呈現，是謂「鏡照」。
這個「鏡照」的解說即是過去世的夏瑪巴(或未來世的達賴喇嘛)輾轉於「非存在」的形體時的寫照，是謂「不存在的理由」。弔詭的是這個「不存在的理由」與「存在的理由」竝峙為意，既不能以其「不存在」而論「存在」，也不能以其「存在」而論「不存在」，甚至不能將「不存在、存在」兩體連貫，而直捷言之；簡單說，此乃因「存在」或「不存在」面貌多委曲，或者其「存在」之面貌不足以盡其「不存在」形體之意，所以莎士比亞就只能籠統地以文學性的「to be or not to be」來敘述哲學，而我卻只能以文學性《懷疑與恩寵的故事》來陳述「『存在』以『非存在』為其底蘊」，都只能說是「不可為而為」。
(續)
佛子們朗朗上口的「欲知過去因，現在受者是；欲知未來果，現在做者是」，正可被用來檢視今日藏傳佛教的處境，因為「活佛轉世」蘊藏著融會「文史哲」的契機。說來不堪，人類思維的瓶頸在這個「to be or not to be」的敘述困境裏，一顯無遺，蓋因「轉世」現象的記錄雖然屬於「史學理論」的運用，但脫離不了「文學」的生花妙筆。
然而，「轉世」真相的探索必須進入「史學理論」的研究本身，才能一探究竟，而「活佛」所代表的意義則非得進入「理論哲學」的領域才能瞭解──但是由於「文史哲」融會的困難，所以使得「活佛轉世」一再受到質疑，十四世夏瑪巴以其兩百年的「不存在」延續到今日則更受到「無何有」的詰難。我想我為了陳述夏瑪巴因過去三世的「不存在之身」而遭遇的「無何有之詰難」，才是我寫〈無何有之身〉的緣由罷。
想來真是無奈。我對世人的不求甚解至為哀傷，於是總想找個機緣來詮釋一下。後來我在整理這本書的篇章時就發覺，「獨立而連續」的結構與「活佛轉世」一般，因為活佛一個轉世一個示現，各自獨立，但個個示現均朝著一個思想、一個狀態，世世代代地循進。我在這裏的描述，不但打破了當今一般作家對西藏的民情風俗或蒐祕獵奇的外在世界描述，更推展了無家可歸的流亡喇嘛的內在人性刻劃；同時當一般小說人物仍舊環繞著社會、歷史與革命時，我卻大膽地在病態社會與權威政治裏對掌權者的罪惡動機進行心理剖析。這個原因，我想是因為我們從有意識以來就彼此相濡以沫地存在於一個我們共同緣起的時空罷。如果「十年文革」就已經讓那些遭到政治迫害的人痛不欲生，並屢屢要求平反，我們又要如何去想像夏瑪巴在這兩百年之間的沉潛呢？
甚為有趣的是，我在前後篇〈瑪尼轉〉著墨甚多的「滴水」描述有個緣由，因為我在寫〈瑪尼轉〉這段時間，生活相當拮据，所以就一直讓「滴水」干擾著寫作的思緒。話說這段時間裏，我家的馬桶老是漏水，不是稀裏花拉的流淌，而是一滴一滴、卻不知來處地滴漏，在清晨一切都寂靜無聲的時刻裏，一聲滴響驚動了我的思緒，而且一逕滴進了夏瑪巴在兩百年的「不存在」的拮据裏。
這麼一個滴聲一直滴一直滴，滴了好幾年。由於我窮得快付不出水費，所以就一直請不起工人來修它；由於它滴得不是很嚴重，所以我修了幾次修不好以後，就索性讓它一直滴著。但這並不表示我不在乎，因為洛杉磯的水源稀少，天又老是不下雨，所以家家都在節約用水；如此一來，我讓馬桶滴漏著，似乎成了暴殄天物的公敵，因此滴滴可說都滴在我的心頭上，也滴醒了我的罪惡感，於是我就不自覺地將這個感覺寫進了〈瑪尼轉〉裏。
重回職場兩年後，當我逐漸將房屋債務清還的時候，有一天滴聲終於匯聚成巨響，水注就這樣從車庫頂上衝了下來；這時不修也不行了，於是請了工人，花了三千多塊，將已積成老垢的磁盆一併換掉，這才消除了多年的心頭大患。我心裏可慶幸了，因為倘若這一匯聚成流的滴漏早個兩年發生，我真不知從哪兒找錢來支付這項額外的開銷。
任何的開支在我賦閒的期間都造成不小的困擾。這不是我計算錯失，毛躁地從職場退了下來，而是前妻改變了主意，要我立時購買她的一半房產；原來我們講好的，只要我不回職場，房子就維持原狀，我只要如期支付所有的貸款(包括她的部分)，我就可以繼續居住在房子裏進行我的寫作。
這個協議或可說明我們決定分開時，彼此都還相當感性罷。或許前妻從來就不認為我真的就不回去工作了，更或許她認為我的寫作只是一樁笑話，所以當我傾所有積蓄付清了貸款，以消除一個月一個月心驚膽顫的利息支出以後，她就提出解決房產的方案；她一個人搬了出去，獨力承擔另一處的房屋貸款，當然有她的難處，但她不願房產一直懸在哪兒，成為我們之間唯一的瓜葛，可能才是主因罷。我還清了債務以後，這個瓜葛果然就此了斷了。
不論如何，這個「逼債」事件迫使我向臺灣的生意夥伴提出售賣我在昆山廠房的股份，不料他怕失去公司的控管、不允許外人加入「董事會」而拒絕了我的請求，尤其這位想高價收買我的股份的朋友本想藉著投資一家「美國工廠」的機緣重回蘇州的政壇，而我這麼一位「董事長」竟然還得徵求「總經理」的意見，就令她百思不得其解；後來她在工廠的鐵門外面給我打電話，說我們的廠長傲慢狡詐，不止拒絕與她同行的昆山書記參訪，還說這家工廠名義上雖然是「獨資」美國廠房，但「董事長」已經全權授與「總經理」，而「總經理」則受控於臺灣的「ＸＸ衛浴董事會」，所以「董事長」實質上就受控於臺灣的「ＸＸ衛浴董事會」。
我直叫「荒唐」，我根本就不認識「ＸＸ衛浴董事會」的成員，我的授權也只限於建廠事宜，不能無限上綱；她在電話裏說，很可惜呀，這麼一家飽受美國星條旗庇佑的工廠，享受了外資企業的優惠，卻成了臺灣商人逃稅、偷稅的管道，「你這是買了炮杖，讓別人來放。」然後她又說，如果我不能重新拿回工廠的營運權，我與她簽定的「意向書」將作廢。
這以後就是我與「總經理」之間無盡無止的掙扎。這個時候的廠房，仍舊是昆山的第一家衛浴工廠，在廠內、在上海都有展示間；時值大陸房屋銷售最為熱絡的時候，所以一片繁榮景象，但好景不常，廠長不久即捲入男女糾紛，導致他的臺灣夫人在廠裏割腕自殺，而「董事會」則利用這家美國工廠為跳板，為前進大陸市場鋪路，將所有的外資企業的優惠消耗殆盡，然後任憑它自生自滅，最後配合臺灣的「南向政策」，到越南投資去了。
我的這位「總經理」好友如魚得水，不止在上海置產，開始拓展他的「外貿」網路，而且瞞著我，將美國的股份以不斷地重組與入股的方式予以重新分配與壓縮，於是要買我股份的人受他排擠而不給加入，我不認識的人卻在增資的要求下不斷加入成為股東，最後美國廠房就成了小股東，而沒有了發言權；這時，他已經不再到我家來了，比起十幾年前，當他還在說服我一起前進大陸開展事業的時候，那個景況簡直不可同日而語，而我所遺憾的是那時他外派一家臺灣航運公司，離我家只有二十分鐘車程，所以每個週末都在我家渡過，而我們的友誼竟然在金錢的誘惑下，如此經不起考驗。
當然我也曾自省，我這麼一個美國公務員，為了成就友誼，竟然辭職，陷入爾虞我詐的商場，只能說是自己的無知了，當然還有一些貪婪的成分在內；我唯一的收穫是寫成了《走失的大閘蟹》，而寫完了以後，我就開始躲避大學的同學，「道不同，不相為謀」，自己與這些「海洋學院」的同學原本就不是同一路人，其時「海洋學院」尚無後來改制的「海洋大學」之名，何況有實？很多同學的程度原本只及「船員訓練班」的水準。這應該是我從這位唯一有聯繫的「總經理」身上獲得的啓悟。
如今這座廠房也已夷為平地了。我從主持開工儀式以後，就不再有機會踏入工廠，「董事會」出爾反爾，背信忘義，在「總經理」的操控下，整個把「美國獨資工廠」轉換為「臺資企業」，而我真的就成了一個被利用的「人頭」；我的家人早就警告我，我不是「生意人」，沒有「生意手腕」，根本就不應信任「總經理」，但我一直有個堅持，同學的情誼大過生意的欺詐，這點直到今日，縱使廠房已被整個拆除，我還是堅信「總經理」有他不得不這麼做的理由。
這個開廠的烏籠事件被我家人調侃了好幾年，都說我活該，為了一個貪婪的同學付出了我大好的工作前程。我雖然不願更改自己對同學的判斷，但卻也覺得這是一個不能再繼續下去的惡緣，於是就在「總經理」疏遠我的同時，我將自己與整個世界疏離了起來，所以認真說來，我今天的狀態或我對「文字」與「思想」上的追求，就是緣自這位大學同學的造就，雖然他對「文字」一竅不通，而對「思想」，他更是只能褻瀆了。
現在看來，我與「總經理」的這段糾葛，早在我們在「行天宮」求籤時，就已有了應驗，只是我們求籤時，一切都已成定局，他與一些同行在上海近郊的昆山市陸家鎮早已簽下了合約，當然那時我自己都不知道我已成了一家美國獨資企業的「董事長」，而且即將前往昆山接廠。只不過，「董事會」在我辭職以後卻反悔了，弄得我進退失據，也沒有了生活的依靠。「董事會」的出爾反爾讓我吃足了苦頭，也成了「總經理」與他的「扶輪社」社友訕笑的對象，一句「他這個美國人」的調侃隔開了我與臺灣人的親疏遠近的牽連。
(續)
我與「總經理」躑躅於「行天宮」與太原路之間、一起觀看「臺北的星空」的那段時間，我們的同學情誼沒有任何雜質；昆山建廠事件之後，這個同學情誼就變了，而且變得連我都不得不懷疑他早有預謀，奔走於臺北與洛杉磯之間，竟然都只是為了利用「我這個美國人」，以遂行他的大陸建廠計劃，而我將「臺北的星空」轉移為「拉薩的星空」，未嘗不是一個我脫離我們從多生多劫所帶過來的惡緣的一種方法，雖然這個「書寫」的轉變，與這位「總經理」是毫不相干的。
在美國的家人對我的拮据，知之甚詳，但我卻拒絕一切實質上的金錢資助，只不過，我也希望在臺灣經商的弟弟聽到了我的困境以後，能夠主動償還他拖欠了二十多年的債款，可以說他的兒子有多大，那筆債務就有多久，但是他不聞不問，或許他也有困難罷，但是他有了閒錢，先置車，而且是跑車，再裝潢房子，而且是美輪美奐的裝潢，不止從來未付一分錢利息，更絕口不提欠錢一事，所以我一直都弄不清楚他是不知道我的困境，還是假裝不知道。
這兩筆錢倘若都付清了，我的困境就解除了；但我不得不感歎，別人拖欠我錢，不止從來不提利息的支付，而且都能夠不聞不問，我卻被自己的債務逼得走頭無路，被每個月的利息催繳逼得雞飛狗跳。我只能想，這或許是我前幾輩子欠下的債務，更或許是自己的福報不夠，所以這輩子有錢卻花不得。當然後來弟弟也還清了債務，還給了五仟元利息以為賠償，但那個時候，我已重回職場，反而不需要錢了。不論如何，這個「逼債」事件由不得自己不向現實低頭，於是我只好將房子抵押貸款，花了四千多塊的冤枉錢，並且重新接受月月的利息追討，也讓我動搖了自己不為五斗米折腰的決心，而五千元的利息只夠支付房子抵押貸款時被重新估值所帶來的三年地稅。我的損失大矣哉。
我的老婆在這個關鍵時刻承擔起家裏的生計，更揹負了利息支付的責任；或許她認為這個生活困境多少與她有關，更或許她認為前妻的「逼債」舉措原本只在斬斷彼此之間的情誼，而洞悉了這個用心以後，她就囑咐我，不要再去騷擾前妻了，因為前妻根本沒有意願再與我們周旋。
這些點點滴滴的宿債償還與感情糾葛，我悄悄將之改頭換面，包裝在〈四人行〉裏；可以說，從〈四人行〉發表以後，這個關係就整個起了變化，所以我想這一段在高爾夫球場漫步的閒情逸致，可能就是我嚮往的一種相處方式，但說來不堪回首，我的想盼讓我吃足了苦頭，前妻外柔內剛，老婆色厲內恁，兩個都是好人，但強行聚在一起就是不行。
英文一句也說不來的老婆，為了讓我圓滿我藉寫作來散發佛法的願望，不止在餐館裏打工打得昏天黑地，賺取一小時六塊錢的微薄工資，更四處充當清潔工人，到人家家裏煮飯、打掃客臥、清掃廁所，忍受一天八小時四十塊錢的剝削。這些臺灣、香港移民頤使氣指的面容，直到今天都時時浮現眼前。從大陸出來的老婆有時累得精疲力盡，在我接她回家的路上掉淚，直說以為到了美國，會有好日子過，卻因為我不願工作，反倒過得比在大陸生活還差。
雖然經濟壓力很大，但是老婆對金錢的感覺顯然地比我超脫了許多。這可能不止與今生成長的環境有關，而與彼此多生多劫的業緣牽扯不清。我一直羨慕那些不把錢當錢的人，因為我從小可以說都在匱乏中成長，對事事物物早就養成了一種儉省的習性，幾乎到了吝嗇的地步，所以後來雖然生活改善了，那種捨不得花錢的毛病卻一直跟著我，不知令我遭到多少奚落；老婆正巧相反，雖然經歷過大陸的「三年自然災害」、「三反五反大躍進」與「文化大革命」，但或許生命朝不保夕，所以反而養成一種對金錢毫不在乎的態度，她的口頭禪是：「沒錢就掙，掙了就花，花完再掙。」
這種灑脫，我是怎麼學都學不來。或許我看到過太多的流浪漢乞討於洛杉磯的街邊罷，所以總擺脫不了未雨綢繆的心態。有一次，夏瑪巴到洛杉磯來，我猶疑著是否該去見師父，因為囊袋羞澀，像樣的供養金實在拿不出手；老婆看我為了一點錢，躊躇不前，連老師都不敢去見，就從抽屜裏拿出了一疊油膩、折皺的一元紙幣。我看了心裏有數，因為她與我協議過，餐館打工的小費都歸她處理，用來買一些她個人所需要的東西；她需要的東西倒是不多，所以積存下來的款項大多買了些我不認為是生活必需的奢侈品，譬如「金字典」或請人吃飯。
這次我數了數，有兩百多塊錢，分裝成兩個紅包袋後，只剩下幾塊錢，因為臨時換不到一整張大鈔，所以紅包就鼓囊囊的，看起來好像數額很大，其實只有一百塊錢，而且還都是一些折皺油膩的紙幣。我對夏瑪巴一直有些內疚，因為在那段因緣聚合的日子裏，我因為生活拮据，總覺愧對老師的教誨；或許正是因為這個內疚，我老想寫些文章來回報老師對我施以「四臂觀音」灌頂的恩德，於是才有了寫《懷疑與恩寵的故事》的動機罷；文人真是不值一文的，其酸腐在此可見一斑，遺憾的是，等到我想親近老師時，因緣卻再也聚合不到一塊兒了。我只能說，這是因為我福德不夠所導致。
因緣運轉的奧妙我是無能探尋的，但我對自己的堅持相當無奈，也只能對老婆說聲抱歉了；我也不知我能堅持多久，因為我對自己無能讓老婆過一個起碼的生活感到羞慚。這種羞慚在女兒出生時轉變為一種砥礪，然後拖到女兒一週歲時，我就下定決心重回職場，於是打了幾個電話給舊僚，開始了一系列的面談，然後我就回去上班了；回去以後，經濟立時改觀，醫療保險有了，不止六年裏活在沒有保險的恐怖得到了解脫，世俗對我的看法又回復了從前。
家人都開心極了，媽媽也不再罵那位「總經理」了。只不過，這麼一個迴轉後，我的心境再也回不到從前，所以每當我在會議室裏指揮那些一小時賺取兩百五十塊錢的顧問時，我就充滿了感慨，尤其我的權限很大，大到可以讓一家顧問公司興旺或倒閉，或一家工程公司啓樓或裁員，所以所到之處，莫不受顧問的噓寒問暖。這與我接送老婆上工、忍受市井小民奚落的情景何止天壤之別。
世間的人情冷暖可以有這麼大的落差，當真說也說不清；我在此生此世的角色扮演可以有這麼大的變化，也是一樁我始終理不清楚的緣由。但不管怎樣，外境的轉變並沒有改變我的生活，我仍舊每天一、兩點起床，寫一些不知如何終結的文章。雖然創作的思維因工作壓力的緣故逐漸喪失，但是我仍然不時在寫作時記起那聲聲滴漏的聲響；只是馬桶修好以後，滴響沒有了，所以有時在一種空寂的包圍下，我還有些懷念那些聆聽滴漏的時間呢。這些滴漏與我意識上的滴漏是否有關連，而創作了〈瑪尼轉〉，我不得而知，但卻是一樁很有意思的聯想。
在西藏也很珍貴的「水」，就這樣地在前後兩篇〈瑪尼轉〉的內容上起了連結，其表現於形式上的，即是我由前一篇詮釋「動靜二相」的「不遷不化」，轉變為後一篇詮釋「四大皆空」的緣由，再然後才有「水」與「習坎」的連想，並以「習坎」為樞紐，將太錫度以「孔雀信」認證烏金噶瑪巴的過程以「冥升八象」詮釋之，同時跳脫「四大」，回到「不遷不化」，以「緩解八象」探尋未來的「噶瑪噶舉」如何在泰耶噶瑪巴的努力下，結束分治的局面。這些論述可說都是「滴水」的促成，而倆位噶瑪巴後來果真融合為一。
(續)
另外我得說說為何我在小說中引用「五大─地水火風空」，以做為段落分隔的標題，因為這個安排實在有著極為嚴肅的意義。我原來的初稿不是這樣的，而是一連串的轉經廊道場景變換，但因為一篇謬誤的講稿，我才一股腦地將稿子重新整理成現在的版本。
話說有一天，當我在《中央副刊海外版》讀到一篇施淑清女士的校園巡迴演講稿〈為生活增添第五元素─藝術〉時，腦子轟轟然不知所措。倘若這篇演講稿不是撰稿人的筆誤，那麼這麼一位以寫「邊緣文學」屹立於港臺文壇多年的女作家，竟然對自家文化裏的「四大」不求甚解，反而以外國人翻譯的「生命裏有四樣不可少的元素─風、火、水、土」反求諸己，並將一部粗製濫造的好萊塢電影《第五元素》的名稱加以引申來涵蓋藝術對生活的重要性，就凸顯了值得世人深思的社會現象。
慮及此，我有些不安起來，蓋因施女士的文字功底絕非泛泛，於是她的錯失就反映出來社會的西化程度──所謂「有甚麼樣的讀者，就有甚麼樣的作者」；更有甚者，她這種論調隱涵著調侃佛家「四大皆空」的荒謬，又直截替西方偏狹的宗教理念做了搖旗吶喊的打手，而她卻是一個伴隨著法師四處參訪大陸寺廟、並為師父立傳的佛弟子。
此時，我讀著斗大的標題，有些啼笑皆非，腦海中就升起一對併肩同行的祖孫景象，而孫子正為了街邊的冰糖葫蘆，拉扯著危危顫顫的老頭，逼得老頭張開滿口無牙的嘴，嗚嗚呀呀地解說不清。這個景象就成了我與老叟在大昭寺與祖普寺之間的古道上相遇而讓道的因緣。
我不禁扼腕歎息，西方人搞不清楚中國文化，尚且情有可原，但自己弄不懂自家寶藏，反而以西方人的謬誤，「挾洋自重」地丟棄祖先與傳統──這就不止是無知與愚昧了。嗚呼！東方文化早已在內心世界裏無所彰揚地潛行了一、兩千年，卻因老了、舊了，加以在船堅砲利裏輸怕了，氣餒了，於是仍得頻頻回頭跟著才剛起步的西方人(或「中學西用」或「西學中用」的邊緣人)陷入精神的空虛與迷惘。這不能不說是現代中國人乃至全體人類極大的一個遺憾。
我對施女士這篇講稿的哀傷是我興起以「四大─地水火風」做為段落標題的緣起，更因我執意要破除「第五元素」的謬誤，所以我將段落標題引申至「第五大─空」，並留下空間以令讀者感悟我在文章背後操控文字的「第六大─識」，以及那一個促使我散發佛法的「第七大─見」。我寄盼自己在反覆交叉地推進與融合各個段落裏，能徹底地將「四大」的抽象意涵解說清楚。
這是第一層的原因。第二層的原因就很難為眾人理解了，因為我執意讓佛家的「第六大─識」與「第七大─見」回歸於中國原始的哲學思想。「第六大─識」與「第七大─見」在藏傳佛學的世代闡釋裏，成果輝煌，但在中土大乘佛學的闡釋裏，則顯得萎靡不振，甚至不知所云。
這是中土大乘佛學虧欠中國思想界的地方，也喪失了一個融會中國原始哲學思想的機緣，所以我討巧地以一個探索藏傳佛學的論述直截深入中國原始哲學思想，整個排除了中土大乘佛學在這方面的不足，然後我才發現「時輪曼陀羅」與「伏羲六十四卦方位圖」形似，都是以一個井然有序的宇宙觀與「混沌」相對(a cosmos is antithetical to the concept of chaos)，更因此有了一個與西方的「宇宙誌(Cosmography)」相比對的可能，但為了確保佛家的「四大造色」在論述上的準確性與完整性，我不在文本裏披露，只在這裏將「目次」引錄進來，以詮釋「地風」、「水火」的「四大造色」雖然緣起於「空」的概念，但其背後的「第六大─識」與「第七大─見」，其實與中國哲學的「天地之道」絲絲入扣，是為《老子》所詮釋的「天地之間，其猶橐籥乎」與《易傳》所詮釋的「易與天地準，故能彌綸天地之道」(詳閱「〈瑪尼轉(裸露)〉之目次」)。
只不過，在「彌綸天地之道」的論述裏，「混沌(chaos)」的概念又重新被引介了回來，以顯示「時空」的不可分割性，但是也唯其如此，「時輪曼陀羅」才能得以敘述，因為「時輪曼陀羅」其實就是一個以「時間」為中心的「混沌」概念。這個內核義理與「伏羲六十四卦方位圖」了無差別。
(續)
「冥升八象」與「緩解八象」均衍生自《易經》，其探索「習坎」如何循著「觀、晉、明夷、家人、鼎、渙、井、升」的「冥升八象」而逆轉、渦動於「蹇、屯、蒙、需、訟(師、比)、困、解、節」的「緩解八象」，固然殊勝，但均不能脫離《易經》而論述。這是所有論述「四大造色」的佛學大師應該注意的地方，畢竟一個以「一切唯心造」立基的佛學論述「地風」、「水火」等「唯物」的
概念時，很難不掉入「心不相應行法」所不能與「心」相應的論述，尤其是「陰陽學說」這種兩極性的論說，更是格格不入，以其語境不能相容故。
其因苦澀。「佛玄結合」在中國的哲學思想傳衍上是一件大事，但「佛玄」如何結合，卻不見學者論述，堪稱遺憾。細細分析起來，佛家的「空」的概念不是中國原始哲學思想的概念，而是一個緣自印度佛學的概念，甚至是一個不能翻譯、強自解讀的翻譯，以至後來「空」與「假」併述，甚至成了龍樹菩薩建立「空論」的基石，但是其實「空」的概念在中國的原始哲學思想裏，出現得甚早，在《老子》裏，就有「天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出」的論述，在《易傳》裏，更有「範圍天地之化而不過」、「在天成象，在地成形」、「易與天地準，故能彌綸天地之道」等論述。
只不過，中國原始哲學思想不以「空」的概念入題，而以「天地之間」或「彌綸天地之道」等入題，但可惜的是，中國原始哲學思想點到了佛學思想之精髓，卻因沒有佛學思想的名相，所以不能詮釋，甚至於一沾即隱，是之謂「多言數窮，不如守中」。其「中」者，有學者說是「沖」之闕壞，以「沖」為道家之言，而「中」為儒家之言，但其實都不對，其「中」者，直指一個「天地之間，其猶橐籥乎」的「中空」狀態，並以其「中空」，故「虛而不屈，動而愈出」。這裏沒有道家後來引介的「沖虛」概念，也沒有儒家後來引介的「中庸」或「中和、太和」的概念，而純粹是一個「橐籥」的「中空」概念，起碼在老子諷《老子》的時候，「天地之間，其猶橐籥乎」是很單純、樸實的。
這樣的詮釋才可以將「中空」還原至原始的論述。只不過，這裏的「中空」沒有佛家後來引述的「空」的意涵，而只是讓其「虛而不屈」的空境，經由「冥升八象」而不動，然後歸藏於「地」。這是〈瑪尼轉(裸露)〉以「空」入題之後，隨即以「地」來闡釋「風行地上、明出地上、明入地中、風自火出、木上有火、風行水上、木上有水、地中升木」的原因，甚至因為這種「圖像」式的「形象語言」不具後來的「觀、晉、明夷、家人、鼎、渙、井、升」的「卦象」描述，所以是一種直截契入「形象語言」的「文學圖騰」，是為中國最原始的「文學語言」。
話雖如此，但「觀、晉、明夷、家人、鼎、渙、井、升」的「冥升八象」歸藏於「地」以後，其「不動」之勢就蠢蠢欲動，然後經由「風」的動性在其內部動了起來，是曰「不動而動」，而一旦「地」之「不動」之勢在其內部動了起來，其「不動而動」之勢將一直動下去，是曰「動而愈出」。這是《老子》闡釋「地、風」的「不動性、動性」的質能變化，卻言而不盡的地方，卻也是其「虛而不屈，動而愈出」的精髓。奇奧的是，一旦「風」的「動性」起動以後，「火」的「膨脹性」功能就起動了，而「火性」若一直膨脹下去，其膨脹發揮到了極處就趨於「風性」。這是「風」介於「地」與「火」之間的聯繫關係，是曰「範圍天地之化而不過」，並具此將「水」的「習坎」引介了進來，而「水」一旦引介了進來，「火」的「膨脹性」功能就開始收攝了起來，以「水」本具「收攝」性。
「地、風、火、水」一一登場以後，「地、風」的「冥升八象」就開始轉進於「火、水」之間的糾葛，而有了「緩解八象」，但由於「地、風」始終糾纏不清，於是「冥升八象」就在其內部，就「緩解八象」進行了調和，而有了「冥升」與「緩解」的渦動，至此「冥升」與「緩解」乃「渦動成象」，是曰「在天成象，在地成形」，是之曰「易與天地準，故能彌綸天地之道」。
此時，「空」之詮釋由「天地之間，其猶橐籥乎」經由「冥升八象」、「緩解八象」終於轉至「易與天地準，故能彌綸天地之道」，於是「空」也由一個單純、樸實的「天地之間」的「橐籥」，
轉至一個可以論述「彌綸天地之道」的「易」，是曰「易與天地準」。其之所以得以論述無它，唯其「冥升八象」與「緩解八象」矣，於是一個停佇於《易經》的「空」乃得以論述。
這是中國哲學思想在沒有「佛學名相」的情況下得以述說「空」的唯一可能，也是「文字承載思想，思想操控文字」的具體實踐。中土從六朝時期的「三論宗」以降，諸多以中文象形字論述佛學的「空」就一直出現在中土的大乘佛學論述裏，但卻不明白「思想」與「文字」一起皆起、此現彼現的詭譎，所以甚難自圓其說，以至於論述了幾近兩千年，都不能詮釋「即在與俱起(Mit-da-sein)」對「思想、文字」的造作，是為其憾。
〈瑪尼轉(裸露)〉有意打破這個僵局，是曰「緩解」，其入手處即因「水」之「習坎」有收攝力量，可以將「火」因其膨脹而展現的「明麗」凝聚於一種整體的穩定性和堅固性，是之曰「地」，於是「風」的「動而愈出」終於也被歸整於一個「動而不動」的狀態之中，是曰「艮止」。
這麼一個「艮止」，一開始是經由「習坎」的作用，從「山上有水、山下出泉、澤無水、雷雨作」一路造作而有了「澤上有水」的造作，然後在還滅《連山》過程中，建構「水地比(地上有水)」與「地水師(地中有水)」如何造作的設定，以進行「水火既濟(水在火上)」與「火水未濟(火在水上」不斷往「習坎」內部渦動的論述，是曰「渦動成象」。
這個「渦動」現象之所以可以論述，首先是因為「水地比」與「地水師」的糾纏讓「緩解」在「習坎」的攝入裏逐步止歇，所以是一個由「入」至「止」的思想運作，但是因為這個「止」其實是一個「動靜相待」的思想狀態，「動而不動」、「幾動不動」，然後「火」之「動」就粉墨登場了，於是將「冥升八象」與「緩解八象」渦動成一個「水火既濟(水在火上)」與「火水未濟(火在水上」的狀態，「動而愈出」，於是思想又逐漸由「止」而「出」了。
這樣的論述看似玄之又玄，但其實只是因為我想找出我在此身此生皈依十四世夏瑪巴的因緣。當然我此生與夏瑪巴的緣份不深，甚至在我此身僅有的一次面晤之下，我都不知道夏瑪巴是否認為我根本不配當他的弟子，因為我磋跎多年，始終不得其門而入。
這裏面充當聯繫夏瑪巴與我之間、似斷未斷的因緣就是「大方廣學會」的楊老師伉儷。楊師母總是隱身於楊老師之後，但對夏瑪巴的堅貞與奉獻如大地一般的堅持，而且一直有如「嚮明」般地在背後默默地指引我前行，連我老婆以四十一歲高齡在產房所遭受的魔難，她也在一連串的祈福作法裏肩負了起來。這些不為人知的點點滴滴是我在生活拮据的年歲裏，以「束脩」的方式呈現弟子拜師時所獻的贄禮。我的迂腐來自〔論語‧述而〕的記載曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」只能說是我藉著微薄的禮物來表達、維繫我與夏瑪巴的因緣。後來不知為何，楊老師認為我過度執著於形式，於是「束脩」一事就止於楊老師的告誡裏，卻也活生生地截斷了我與夏瑪巴在此生此身的因緣。
楊老師是佛學大師，尤其「唯識學」的講解在當世還真找不到比他講解得更深邃的，但也因其思維縝密，並「善觀其大」，所以我將他與太錫度起了聯想。這是我將他置於「澤風大過」的原因，但卻不是暗指他是太錫度的信徒，純粹只是他的「善觀其大」與太錫度好有一比。另外當然就是因為「束脩」一事阻斷了我與夏瑪巴的因緣。如此一來，「大過坎離三十備」的《易‧卦序》就完備了。
這個關係建構了「第二十八號、第二十九號、第三十號」在大昭寺的轉經廊道裏轉經的次序，但其論述內容其實是想將「泰耶噶瑪巴、烏金噶瑪巴、夏瑪巴、太錫度」的歷史糾葛做個澄清，因為第十世夏瑪巴在歷史的遭遇慘絕人寰，有人說他被達賴喇嘛五馬分屍，但有人說他死於瘟疫，那時的達賴喇嘛根本就還沒轉世。史無定論，皆因「紅寶冠傳承」止於第十世夏瑪巴，而「第二位紅寶冠的持有者」太錫度卻「善觀其大」故。
這樣的論說當然不是當今臺灣的「人間佛教」所能瞭解的，也不是大陸掙扎於「無神論」氛圍的佛教子弟們所能瞭解的，又由於烏金噶瑪巴在今日的「藏傳佛教」裏，如日中天，所以論述起來，備感壓力，也無知音，只能說是我探索我與「噶瑪噶舉」究竟是何種因緣的一個嘗試。
我的敢於挑戰「不可言說」的勇氣說來不堪，與我一直想將「中土大乘佛學」回歸「中國原始哲學思想」的動機有關。這當然是一個悖逆玄奘大師將一切佛經翻譯回歸原始梵文經典的做法，但是這其實緣自我探索思想「還滅」與「流轉」究竟如何在「儒釋道」固結如攣如的思想傳衍裏，解析其「道德目的論」與「萬物流出說」的含混。其因不堪。「大乘非佛說」在大陸的「無神論」氛圍裏，甚囂塵上，整個撼動了「中土大乘佛學」在中國立論的根基，其勢驚人，而且方興未艾。
這是我想替中國思想界盡點綿薄之力的原因，一方面固然因為談論「藏地佛教」在大陸是一個禁忌，另一方面，卻是因為有中興氣象的臺灣佛學界在星雲法師所倡行的「人間佛教」裏軟弱無力。「人間佛教」一般的瞭解是「現世的、世俗的」佛教，翻譯成英文，就是「secular Buddhism」，其所注重的是當世有情(sentient beings)在人世間的「人性、人情、人道」關懷，所以比較接近「人文主義(humanism)」或「人本主義」。這無可厚非，但其教義所展現出來的「佛教人文化」甚至「佛教凡人論(humanitarianism)」就使得一個可以「上下求索」的佛義只能在「慈悲、人道、人文」論說裏偽裝其「高尚(humane)」形象，是謂「人道主義、慈善博愛」的「人間(humanitarian)佛教」。
(續)
這是否言過其實呢？一點也不。這是佛陀初轉法輪以後一路滑落的「萬物流出說」一個必然的思想演變與傳衍現象，從「大乘非佛說」到「人間佛教」，皆因「secular Buddhism」逐代偏離一個以「巴利經典(the Pali Canon)」述說的「原始佛教」，而「原始佛教」在「巴利經典」的論述裏，原本固有「人本精神(humanity)」，尤其經由靜坐而覺察身體的狀況以及通過調息將身心調和為一種融合冥想與其它事物的心理過程(the practice of being aware of the body, mind, and feelings in the present moment)原本就是一個「穩定、長久、現世、世俗」調息方法，是為「原始佛教」的「正念(mindfulness of the body, involving breathing methods, guided imagery, and other practices to relax the body and mind and help reduce stress」。只不過經由兩千多年的詮釋，「secular Buddhism」在「se-」的分離作用下，逐漸將一個隸屬於「原始佛教」的「屬性(cular)」稀釋，終至演變為一個與「the Pali Canon」毫無關係的「secular Buddhism」。
那麼為何「原始佛教」如此貼近「人間」的原始論說，傳到今日卻演變為一個與「原始佛教」毫不相干的「人間佛教」呢？這個原因就出在中土「大乘經典(the Mahayana Sutras)」所強調的信眾與說法的因緣(with a vast entourage)以及佛陀說法的權威(speaks literally ex cathedra)，因為在「如是我聞」成為佛經五種證信之一的論述方式以後，佛陀已經被高貴地妝扮了起來(the Buddha appears in glory)，甚至被尊崇(is enthroned)到一個論說已經不容挑釁的威權了(The tone is not merely authoritarian, but sometimes even strident.) 注：所有英文之引錄均出自「What the Buddha Thought」，p.165，Richard Gombrich。
這種論調是那些研究「巴利經典」的學者對中土「大乘經典」的批判，故有「大乘非佛說」的濫觴，但是「藏地佛教」卻在這個基石上，另外加上一個「金剛上師」的皈依，而直截將上師的高貴(appear in glory)與尊崇(is enthroned)形象化起來，不止其論說不容挑釁，而且其威權與權威更是不容任何的質疑，但是其所強調的信眾與說法的因緣卻執意逆反「大乘經典」的論述，而將「with a vast entourage」侷限為「法不傳六耳」。這可說是「secular Buddhism」的極致了。
持平地說，解釋「原始佛教」、「大乘佛教」與「藏地佛教」的不同，雖有「文化決定論」的結論，但其實真正能夠回溯並結合「原始佛學」的，只有「藏地佛學」，中土的「大乘佛學」因結合了「儒道」思想，反倒愈詮釋愈回到中土的原始哲學思想；從這個觀點來看玄奘法師的翻譯，雖然他致力於回歸「原始佛學」，但他的努力功虧一簣，而類似「人間佛教」這種「secular Buddhism」在歷史的傳衍上，將有如一個浮漚一樣，被一掃而過，可能連一絲漣漪都不會留下。這其實與基督教的「使徒(apostle)」傳播福音一致，卻只能將佛法(福音)解釋為七零八落、甚至相互攻訐的教義了。
我在大陸的「知乎」網站，回答「如何理解形而上學與存在主義的關係」時，因為涉及夏瑪巴轉世，被視為怪力亂神，而遭到「知乎」秒刪。我是這麼說的。
「形而上學」通常涉及「宗教思想」，而「存在主義」僅僅是「存在哲學」。「宗教」的存在不能被當作「宗教的認知」，而只能被當作「宗教」因為其「非存在」而凸顯了「宗教的存在」。或者更準確一點講，此在實為彼在，或此在與彼在俱在，建構了一個存在內質的基本條件。這似乎說明了「本質與存在」一起俱起的要義。其實我一直以為海德格的著作「存在與時間」的翻譯是個敗筆，因為他根本沒有論及「時間」，充其量只論及了「即在」，也就是「存在與非存在」兩者此在故彼在的意思，也是mit-da-sein的意思。
Mit-da-sein 是mit與da-sein結合成的概念，而da-sein則是海德格在《存在與時間》中所提出的哲學概念，但da-sein一詞無法準確地翻譯成中文，因為它由da（此時此地）和sein（存在、是）兩部分組成，而為了表達da與sein本身的關係，有譯作「親在」、「緣在」等等，但是「此在」或「即在」是比較通用的譯名。只不過當理解「此在」或「即在」的時候，不能將da理解為此時此地，而是指「彼在故此在」。以此來看「存在與時間」的翻譯，其實它說的是「此在與時間性」，也就是當「存在」與「非存在」彼此互為鏡像而存在時，「時間」是不存在的，是謂「存在」與「非存在」一起俱起，為「此在」與「時間」的「俱起論」，是謂「時間性」。
以中國原始哲學思想來看，則一為卦爻，一為時位。我在〈從「門、戼、丣」看流轉至還滅的轉輒──以《四十減一》為例〉，第二八六頁，以「成性存存，道義之門」來論證。因「存存」者，「存在」與「非存在」共同存在也，亦即其存在的意義有一起俱起的「俱起」內義，只能以「內質」來論，故曰「成性存存」。海德格曾說，「『存在』以『非存在』為其底蘊」，其實是將「存在」與「非存在」分開來處理，儒家則以「成性存存」將兩個融會在一起，是曰「彌綸」。
由「存在主義」到佛學，最具體的就是大寶法王第十七世的認證，更是一個「宗教思想」搏鬥「存在主義」的關鍵，其因即太錫度以一封偽造的「孔雀信」認證指示認證了烏金噶瑪巴，就是一個「存在先於本質」的事例，而夏瑪巴說，「噶瑪巴要回來就回來了」，則是以泰耶噶瑪巴的認證作為「本質先於存在」的宗教思想的範例。只不過論證起來很費事，但隱含了「豐、革、隨」之象。
何以故？「豐」多故，「革」去故，「隨」無故也(《易傳‧雜卦》)。泰耶噶瑪巴在他的還俗宣言裏，曾經預言說，他的還俗娶妻將會有很美麗的事情發生。我不知這個美麗的事情究竟是甚麼，但或許泰耶噶瑪巴是想創建一個「迎接夏瑪巴」的平臺來論證「本質先於存在」才是「宗教思想」罷，畢竟「本質先於存在」才是「先天而天弗違，後天而奉天時」，一舉突破「存在先於本質」的「存在主義」理念，以「噶瑪噶舉」遍行全球，其「豐」漸自由「豐其蔀」而「蔀其家」，導致「噶瑪噶舉」於天際翔集之間，遭人「窺其戶，闃其無人」，「雷火豐」之內火乃一舉燒至外教，而有了「火山旅」之象。
「旅之時義大矣哉」。此之所以第十六世噶瑪巴於美國風塵僕僕傳法之時，卻能於「旅瑣瑣」之際「止而麗乎明」。何以故？噶瑪巴「懷其資」，以其自身之傳承見證「四大法子」如何在其內部喪其傳承之傷，故「止於其旅」，更焚其傳承之舍，「四大法子」乃各行其是，更轉噶瑪巴之「懷其資」為「資斧」，卻因未得其位，故屢仆屢起，傳承之爭乃纏擾十一年，最終以「孔雀信」一舉破其纏擾，更挾達賴喇嘛之背書，由上逮獲認證小組，終以譽命，烏金噶瑪巴乃坐床，不料「孔雀」自焚其巢，烏金噶瑪巴先笑後嚎啕，最後以一個「生產不出牛乳之母牛」嘲諷夏瑪巴，終莫之聞也。
這就是《易‧旅‧上九》所闡釋的「鳥焚其巢。旅人先笑後號咷。喪牛於易。凶。」這個爻象非常清楚，而當烏金噶瑪巴於夏瑪巴圓寂之際說夏瑪巴是一頭「生產不出牛乳之母牛」，這個爻象就坐實了。何以故？其「易」者，易位也，夏瑪巴開始其乘願再來的旅程，「上九」即示烏金在噶瑪噶舉的最高位，以「剛」示其倔強傲慢，洋洋得意，最後必定號咷大哭，於是「孔雀」所建構的巢穴乃被焚燬，反而在夏瑪巴轉世之時，喪其「柔順」之德性，所以凶險。「旅、豐」互為其綜，過度盛大，容易迷失，盛極必衰，又流離顛沛，互為因果。「序卦傳」說：「窮大者，必失其居，故受之以旅。」此即泰耶還俗娶妻、夏瑪巴轉世使「孔雀」不再有人恤問的因緣，曰「終莫之聞」。
這是「存在先於本質」的「存在主義」理念終究不敵「本質先於存在」的「宗教思想」，其理明矣。有關佛學與「存在主義」的關聯，我論述得有點零亂，可能掌握起來不太容易。我想關鍵處有兩個，一為「俱起」，一為「時輪」。這是我寫《四十減一》的旨趣，但因為是小說，所以言語比較隨性。這是我為了逃避不同語境的尷尬，而以小說處理大說的難言之隱。這個尷尬也是「存在主義」小說家卡繆(Albert Camus)以小說處理「存在主義」論述的基本原因。
這個「成性存存」的論述有延伸「佛玄結合」的力度，以「儒道」思想原本就承襲自《易經》故，但是經由六朝傳入的「佛學」潤飾與詮釋，如今的「儒釋道」已經成為「中國哲學思想」的同義詞，只不過，彼此的詮釋卻格格不入，不止論述的語境不同，連思想的架構也不同，所以民初的西方哲學一經引入，即勢如破竹，將「儒釋道」侵蝕得七零八落。《四十減一》有鑒於此，希望建構一個思維管道，讓一度在歷史上發揮鉅大作用的「佛玄結合」與「mit-da-sein」在其「內質」上再度結合起來，「東、西」哲學思想的交流、溝通與相輔相成才具有真正的意義。
有人在大陸的「知乎」網站向我開砲，說「文字只能豎寫（無法橫寫）的語言是否有改革書寫系統為橫寫文字的必要？」這個問題很犀利。我曾在〈遣百非〉裏陳述過，於是就轉述了過來回覆他，竟然很多人叫好。如下。
回答這樣的問題是會遭罵的，尤其在知乎，讓文字從眾人的思想中排遣出來，簡直就是大逆不道。這是因為眾人撼不動思想的固執，也絕對不願意探索一個從「全黑」而「光明」的途徑，當然就更不能明瞭「光明的幻網」了。
事實上，在一個不可分割的「幻網」裏，不可能推予出來一個「幻予」連想，因為「幻予」渾淪是一個爻象，而推予之人在身心融會的爻象裏，不可能有執取對境之心，所以凡是有執取之心者，必對這個爻象進行推予，乃至交媾，是為攘奪，叫作「予奪」，只能懷疑，沒有恩寵。
不是不是，這是懷疑也是恩寵。好像就是那麼一個機緣，我獨自在大殿上背誦《阿彌陀經》，但是一直偏離經文；這不是我記不住，反倒是因為我記得太熟，念經的時候就經常走神，所以一背誦起來，往往因為太多相似的轉輒語怎麼連結都順口，於是就在順口溜的情況下四處跳接，上下連結，有的時候略過一大段，更多的時候卻一直打轉，但是我又很固執，不肯翻閱經文，於是背了幾個鐘頭也背不完一遍原本只須十分鐘就可唸完的《阿彌陀經》。
一位長老正好路過，就說了，「一心不亂」不是因為你背誦如流，反倒是因為你在吟誦經文時沒有雜念，所以與其闔起經本，令背誦的心四處跳躍，還不如以手翻閱經文，聞著藏香，心到眼到口到，「動態」由內而生，然後將念出來的聲音聽進自己的耳朵裏，如此「根塵識」反倒因為統攝，而有了「一心不亂」的契機；這真有如醍醐灌頂，我從此再也不背誦經文，反倒讓已經背得滾瓜爛熟的《阿彌陀經》在翻閱經文的念誦中，不再倒之及之集之，是之謂「動而不動」，而心則居於不動處。
有一天，當我翻閱到《阿彌陀經》的「如我今者，稱讚諸佛不可思議功德，彼諸佛等，亦稱讚我不可思議功德，而作是言。」我忽然發覺這段「能所俱存於心」的迴向與《易傳》的「憧憧往來，朋從爾思」等義，然後就大哭失聲；就在我哭得上氣不些下氣的當兒，這段《阿彌陀經》的文字忽然滾出了《阿彌陀經》，一直滾到地上，而且還發出咕嚕咕嚕的滾動聲響。
我一驚，卻看到這個滾動的文字在地上發出光亮，一個個晶瑩剔透，我以為是外面的月光射進來的光珠子，但又不像，而真的是文字滾出的光疙瘩，不過這樣的光景，不是次次念著《阿彌陀經》都出現，我都念了幾千遍了，也不過只見到一次。
我想這就是我堅持念誦《阿彌陀經》的原因了。當然，我知道妳說「阿彌陀佛」的總持與念誦《阿彌陀經》的功德一樣，我也經常念「阿彌陀佛」，但不知為甚麼，我念「阿彌陀佛」就始終沒有想尋找光疙瘩的念頭，不過我也知道在念《阿彌陀經》的時候老是想著光疙瘩，有點走火入魔，所以我就創造了一個「遣百非」的故事，再然後，我勉力破排遣、破非議、破負靠、破悲懷、破靡亂、破罪障，以「排、非、靠、悲、靡、罪」皆從「非」，所以不能在「排、非、靠、悲、靡、罪」等字之外，另立一個「非」的「本體」以論「排、非、靠、悲、靡、罪」。這個就叫「入文字門」。
文字透光，見光者明，見意者麗，見字者靡。「文字的存在」本來就是光明的顯現，所以文字的擠壓令經文綻放出光明來，也不是那麼地不可能。不不不，這不是文字的擠壓，反倒是「入文字」，這也不是文字的存在，而是我的存在。是「入文字」嗎？但是你為何念中文版的《阿彌陀經》呢？而且又是這麼一本正體版本，由右至左、上下直行的《阿彌陀經》？再說了，既然是「入文字」，如何綻放「文字的光明」呢？或許《阿彌陀經》的存在本身就是「光明的力量」，這與「你的存在」卻了無關係。
這我就解釋不清了，因為長老說完，一邊丟給了我一本正版、直行的《阿彌陀經》，一邊就說直行「師心」，橫向「師目」，我一聽，似乎有玄機，不敢有違，所以每天清晨就翻閱著念；但我必須承認，我並不很了解正體字，所以不念經的時候，我就對照著簡化字，進行「比類合誼，以見指訛」，再然後，我就把我在北京街頭看到的「異化字」也比對起來，卻意外地發現這些字除了形聲的意涵以外，甚麼都沒有，所以就有了憧憬，希望中國在融會西方思想的進程裏，這個只有形聲意涵的「異化漢字」不會重演鮮卑語節節潰敗於波斯語的歷史景象，而為英文敘述所蠶蝕。
我再強調一次，簡化字一旦「簡化」，只能「異化」，是順應「白話文」催生的勢動，而後動而愈出，所以實為繁複化，只能「出文字」，不能「入文字」；而正體字恰恰相反，能出入「籀篆」轉化之間，還原「字的原形」，以令etymon循其根源，而有了「入文字」的契機。
這麼一說，倒是真的令「遣百非」的文字結構整個牉合成一片「光明的幻網」，只不過幻網恍惚，不能宣說，而我又大力宣說，並且將之喧嚷成一篇「故事」，所以這麼一篇文字的呈現仍舊是一個思想上的「予奪」，只能鬼鬼索索；所以我說，在文字奮張的當時，文字也自攘奪，而再也不能「入文字」了，以之觀「觸、作意、受、想、思」的遍行心所，意未作，思想尚未在一個上下極陳的範疇裏予奪時，心必有所及、有所附、有所逮、有所持，而其及、其附、其逮、其持，必网言网能，後在「幻網」裏以心之所緣差遣之，心役的結果而後能作，是為「出文字」，卻不能「入流亡所」，所以古人「述而不作」，是為其意。
嗯嗯。不說了罷。我這麼赤裸裸地訴說一個沒有宗教、沒有傳承、沒有次第、沒有時序、沒有活佛的故事，總是不宜。這當然是因為我懷疑世間的一切，但幸運的是我有菩薩的庇佑，所以對這麼一個沒有內容、沒有形式、沒有自我、沒有聲響、沒有訴說的剖析還能夠出入無礙，對這麼一個沒有歲月、沒有瞬間、沒有光暗、沒有間歇、沒有遊離的思維也還能夠擠兌出語音來，再然後就使得一個沒有出入、沒有停佇的尊崇的心，在月光的流淌下鋪陳了開來；只不過，這對解讀知乎的密碼或破解密碼的「加密關鍵值」畢竟沒有多大用處，而我只能以善現菩薩的「入文字門」、徜徉於普賢菩薩的「創造性思想」裏，以保持敏銳度，不受他人的意見所左右，但卻也不懼責難、不怨詛咒、不設立場、不為興趣、不為名聞、不為利養、避免誘惑、避免煩惱、沒有決心、沒有使命、沒有目標，只以謙卑、崇敬、喜悅、好奇的態度，在經年累月的「故事營造」裏，令「創生的力量」湧現，超越自然、超越神祕，更超越理性、超越現實、超越世俗，以讓「創生」衍化「思想」，並讓「思想」衍化「創生」，而有了「遣百非」的終成，是為「入文字」所營造的「故事」，是曰「創造性思想」，其之所以得以敘述，乃因倡行「入文字門」的善現菩薩原本就是「解空第一」的須菩提尊者的名稱。這是「遣百非」演說《金剛經》的依據，也是「入文字門」以「阿跋多羅」的難入難住，來破除「談禪逗機」的依據……
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