| 林彬懋 于 2016-1-27 5:28:32 说 |
《離四句》說了三件事：其一、披露一個建構中文書寫的新管道，一方面搭建「中文文學」為「經學」與「玄學」的橋樑，並破除大行其道的「西方文字邏輯」成為「中文文學」敘述理肌的潛在危機，另一方面，則借此中文書寫的新管道來逆轉已成窮弩之末的「民主與科學」為「文字與哲學」的新世紀議題，並於「思想與文字」待發未發之覆，重喚「易傳」以「幾者動之微」來探索「心物合一」的可能；
其二、披露一個詮釋「序卦」的新管道，探索「習坎」如何將「觀、晉、明夷、家人、鼎、渙、井、升」的「冥升八象」轉為「蹇、屯、蒙、需、訟(師、比)、困、解、節」的「緩解八象」； 其三、披露我對夏瑪巴上師的孺子之情，並尋找一個能夠化解兩位大寶法王在一個分治的基礎上，分而併之、進退無恆，卻又共同謀求「噶瑪噶舉」的萬世福祇的途徑。
我說：
正因為此書包含太多易經及八卦的辭彙, 加上作者一貫的文字堆砌技倆, 讀來艱澀難懂. 假如真正要表達對於上師的濡沐之情, 何必長篇累牘? 更遑論企盼化解兩位大寶法王之僵局? 不過是螳臂擋車罷了! 也許是我無法消受假借史實的小說型式吧!
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Monday, July 11, 2016
林彬懋"離四句"
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我幾次上來，都無法修正貼文，現在將之重新潤飾如下；
謝謝妳對《離四句》的評語。作為這麼一本艱澀難懂的書的作者，在面對無法出版、而我決定將它「免費贈閱」的時候，其實我的文字遊戲已經結束，而我以文字來激起思想的意圖也已經達成；剩下的都與我無關，至於我隨機發送、而承接我所發送又勉為其難、認真讀完這本書的讀者們，也許遊戲才正開始，至於這樣的遊戲將於何種時空結束或開花結果，則與各人的別業有關----這與我這二十年來的經營其實沒有必要的連結。
持平地說，這本書不是為眼前的世人而寫，而是為將來想要了解與改變「文字與思想」如何相互牽連的人而寫的。這樣的動機當然與我矢志闡揚善現菩薩的「入諸字門」有關，不幸的是，「入諸字門」作為「般若法門」之一支，被玄奘法師翻譯得不知所云，而我在無法找到其它的佐證之下，決定自己探索這個「般若法門」，並改名「入文字門」，以有別於玄奘所翻譯的「入諸字門」，而其所入者，則不為梵文，而為中文象形字。
這麼一個起心動念就將我一路指引到了秦篆未造之前的「籀文」。只不過，「籀文」已不可考，於是我乃藉《百法明門》之「五位百法」的形式，將我所探索的「入文字門」整理為「象學」，而曰「象學無象，何等象學？云何無象？象學者，略有五種。一者事，二者易，三者物，四者象，五者大象。象學基石故，與儒釋道相應故，演變事易物故，恍惚有物故，惚恍有象故。如是次第。」
這是我得自「五位百法」的啓示。雖然我無意改寫玄奘的「入諸字門」，但為了求證我所引錄的文字，我這一路走來就進入了「儒家玄學」與「道家玄學」，再然後我就發覺「儒道」的分道揚鑣完全是因為對《易經》詮釋不同所導致，但本質上並無不同。只不過探索到了這裏，我就整個懵了，因為「二十四史」裏沒有一人將「易理」解說清楚，於是我就以「文字與思想」的互為牽引為軸心，深入「易象」，最後將「六十四卦」做了一個整理(如「山下出泉」，第229頁)。
這是我將「文學」置於「玄學」與「經學」之間的動機，肇始於「象學無象」之論。我不敢講這是前所未見的創見，但是當這麼一個「一家之言」疊印在太錫度的「孔雀信」裏，忽然太錫度「善觀其大」的用心就被凸顯了出來；當然我不懂藏文，也沒有讀過任何「孔雀信」的翻譯，所以只能臆測，這也是我為甚麼不能以論文來論說夏瑪巴質疑「孔雀信」的原因，但卻在「序言」裏，開宗明義表明夏瑪巴的質疑有其「自由理性」，而正是這樣的「理性自由」讓我能夠天馬行空地將「入文字門」的精髓深入「冥升八象」與「緩解八象」、而披露我所了解的「噶瑪巴認證風波」。
當然妳有完全的「理性自由」來看待我的「理性自由」，甚至質疑我對夏瑪巴的孺子之情。作為一個浮沉於此生此身的我來說，我與「噶瑪噶舉」的緣分不夠，但我覺得我與夏瑪巴的緣分很深，只不過茫茫人海裏，我們的因緣錯置，所以我也只能以這麼一個不甚了了的奇思怪想來繫住我們以後的因緣。
順便說一句。「文字與思想」的互為牽引其實就是「此生故彼生」，或「一起皆起、此顯彼顯」，是佛學的「般若思想」，但是究竟如何互為牽引，則語焉不詳。我不知這是因為佛典從來未曾觸及，還是翻譯文字沒有那個機緣深入探索，但是深切以為《易‧屯》的「剛柔始交而難生，動乎險中」可以彌補這裏的缺失，唯需向上回溯至《易‧乾》的「不變內質」與《易‧坤》的「變易內質」，向下將「文字與思想」所有可能的「此生故彼生」展演開來，是為《易‧上經》的「自然」與《易‧下經》的「人文」所交織出來的「六十四卦」，而居關鍵點的則是《易‧坎》的「第二十九卦」。
這是整部《離四句》以念佛隊伍的「第二十九號」為軸心，更以「習坎」回應「柔麗乎中正」的原因，然後以之迴盪太錫度的「大過，棟撓」，再然後才有「第二十八號、第二十九號、第三十號」的交互論證。這個啓示得自多年前韓無佞跟我講的一則中興大學的「學號故事」，而我只不過將之移花接木，借用了而已。
這裏當然有我的動機。我長久以來一直以為「十二緣起」的理論至為深邃，但對居於首支的「無明」卻又覺得無法深入，不論是「流轉」或「還滅」，「無明」的說法似乎都只能接受，然後「十二緣起」才可順理成章地展演。我不想謗法，但又覺得這樣的「不求甚解」與西方的「二分法」又有何區別呢？庶幾乎可謂，只要接受「神造世人」，則一切論說亦皆成理，但是如此一來，佛學與其它的宗教哲學又有甚麼不同呢？這個困擾纏繞得我極深，可以說從我寫〈半幅江山〉以來就一直在那兒糾纏不清，於是我就借著這個繞佛隊伍裏的「習坎」，將「無明」的「不變內質」與「變易內質」點描了出來，只不過這裏的「變、不變」的作用不與心相應，所以應該隸屬於世親菩薩的「心不相應行法」，而其「變、不變」之間有「幾」，則是孔子的「幾者動之微」的論說，至為深邃 ，其「變於不變或不變於變」之間原本輪圓俱足，以其動而釋放無邊無量的動能，然後有「藏識」，以其不動而有「如來藏」，以其動於不動之間或不動於其動之間而有「如來藏藏識」。可惜的是，玄奘翻譯的《百法明門》以「印度佛學」為依歸，所以就與中土的「易學思想」擦身而過，其中以「數、時、方」的翻譯最令人扼腕歎息，因其「數」實為「幾」，而其「時方」則為「時位」，可直截契入「易學」。
最後說一句。我原本並沒有想將《離四句》出版，因為《離四句》所引錄的兩篇文章只是《懷疑與恩寵的故事》的兩個章節，但就像我在「序言」裏講的，我讓夏瑪巴的圓寂嚇了一跳，所以就在一連串的車禍、退休的忙亂中將之匆匆付印，錯別字不少，語焉不詳的地方也多。如果可能的話，我會在以後的出版裏，將這些關節說得清楚一點。
誠如所言，我能做的實在微不足道，求其安心而已矣。至於「辭藻堆砌」，妳的批判至為中肯，但卻無可奈何，想想坊間「佛學辭典」汗牛充棟，歷史上解釋「佛學名相」的多如過江之鯽，但可有一本「易學辭典」？「易學」之龐大與「佛學」等同，竟然兩千多年來沒有一本辭典。豈不怪哉？這究竟是何因緣，我無力探尋，但總覺得，「十四講表」都只能勉為一脈相傳的「佛學」做下詮釋，那麼一個從一開始就受到污蔑的「易學」，要如何才能正本清源呢？而我是不是這麼一位可以還原「易學」的原始意涵的人呢？這些我都沒有答案，只是起了個頭，雖然「辭藻堆砌」，但總算留下了一些記錄，供後人探索，至於我，則早已重墮輪迴，遠盪而去了……
我曾因一幅隱涵「時間」的繪畫，在刁卿蕙的「部落格」裏，留下有關「藝術成品」的感言。刁卿蕙是當代才女，繪畫、雕塑、詩詞，無一不佳。我在她的「部落格」留下甚多感言。現在我將這個有關「藝術成品」的時代意義，引錄過來，以供妳與妳的讀者賞玩。要注意的是，這裏的「藝術成品」泛指所有的「藝術成品」，而不直截指涉任何獨體存在的「藝術成品」。如下。
「時間」之議題不易為之，以文字的流動本身就是「時間」，似乎不宜在文字的流動之外論「時間」，頭上安頭也，而以畫幅呈現「時間」則只能是「空間」，雖說「時間、空間」一起皆起，但畢竟是「時間」的另類呈現，庶幾乎可謂，欲陳述「時間」者，宜入其文字，以令文字止歇，是謂「入文字門」也，善現菩薩所倡，「般若法門」是也。
的確。「時間」只是個名詞，也不是不宜寫出，而只是一經寫出，「時間」已經流逝，所以世親菩薩將之歸納為「心不相應行法」，依因果分位差別假立之「過現未」，假託之名也 以示「生滅之象」也。
承自北宋的「文人畫」都是先有畫、後有文字，但其實在畫還未潑撒成畫之前，作畫之心思已自形成一個欲暴發而未暴發之狀態，逸猶未逸，凝而成畫，是曰：
「汝自脫逸猶未逸 吉凶未卜還壹壹
何當共浸絪縕裏 卻話吉凶未卜時」
無以名此七絕，暫名〈天地壹壹〉。以圖文併峙，圜氣如一，天地遼闊，陰陽相扶，故仿李商隱之〈夜雨寄北〉結構而作。與您共饗，並幫助您的讀者走入「藝術成品」的創作狀態。
「汝」在這裏可以是思想與行為仍是合一時的生命狀態，即至生命裏的行為依憑一個特定的形式如繪畫、詩詞、音樂等而釋出，則思想就以藝術或文字的形式表現了出來，但在思想尚未釋出之前，行為與生命有一種幾動不動的勢能，交互影響，謂之「釋而未釋」；即至釋出，行為脫逸，但其勢能仍在，是謂「脫逸猶未逸」，而當「藝術成品」整個產生時，生命行為就完成了，思想則隱藏於其「藝術之形式」之後。
當人觀賞繪畫、閱讀詩詞或聆聽音樂時，其實都是嘗試停佇於該項「藝術成品」，以自身的感受與作者產生共鳴，或啟發或認同，都有回到「藝術成品」尚未製作出來之前的絪縕狀態，但因「藝術成品」的終成，絪縕狀態乃泯，「藝術成品」卻自顧自地在眾人心裏產生不同的解讀，是之謂「吉凶未卜」，但對創作者在創作時的心境或思想而言，並不能顧及諸人未來的感受，只能凝鑄思想與行為於一，是謂「壹壹」，為「易經」的思想，謂「天地壹壹」。
「壹」合兩字而成義，為「會意字」之奇變，吉凶未分，故一從吉、一從凶，不定之詞也。「吉凶」藏於內而未形，故老子承「易經」思想，曰「天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出」，孔子則著重於「天地壹壹」的幾動不動，故造「易傳」，並曰「知幾其神乎」，以其「幾」為「動之微」也，而闡述這個「彌綸」狀態就是該詩之旨趣。
關於「時間」，有人給了我一大堆西方之「時空」概念，卻不料中土本無「時空」概念，又何能以西方之「時空」概念來詮釋中土的「時位」概念呢？正確的說法應該是，從「易經」始，「數、時、方」即在「流轉、定異、相應、勢速、次第」中，「和合、不和合」，是為「易」，更為「不易」，而後有「時位」，老子見其相，故於函谷關諷「老子」，孔子見其用，故五十以學易，而後造「易傳」，兩者混而有體，是曰「壹壹」。
我甚至懷疑，但無法證明，先秦時期即有後來的「般若」觀念，但因南北朝鳩摩羅什以降的翻譯者不識先秦的「彌綸」思想，所以才有很多直譯的梵音，乃至玄奘翻譯「大般若經」第五十一章的「入諸字門」，以梵音直譯「入諸字門」，但不幸的是，其直譯使得「入諸字門」不能入，只能出，所以這樣的梵音直譯就直截瓦解了翻譯的目的，是為其敗。
請上 https://www.zhihu.com/question/49320183 讀我與一位學者論"西藏"之名的由來。
我將"離四句"整理為"懷疑與恩寵的故事"的一個章節。請上所附鏈接檢視之。https://1drv.ms/b/s!AjXHsFFg5Akxc-QPWGbiz1Kpjyo
請上https://www.zhihu.com/question/20457436/answer/203288900 閱讀我詮釋「孔雀信」的存在意義，以及太錫度如何以「存在先於本質」的「存在主義」哲學來決定噶瑪巴的「本質先於存在」的意義。
我已將《慧能與玄奘》上傳至「百度網盤」了，由「知乎」亦可下載，http://pan.baidu.com/s/1hsy5qfE
這是《象學無象》的第二輯。至此，我以甲骨文回應中國的「文化、思想與道德」就算告一段落了。
其中給印海長老的一封信，描繪了我在法印寺念佛的經歷，亦提到了大方廣學會與噶瑪巴、夏瑪巴，但最重要的是我與印海師父爭論「古唯識學」的經過。
我在知乎網站回應了「如何看“四世蒋贡康楚仁波切在脸书发声明还俗了”」，並說明了泰耶噶瑪巴還俗的意義。
請參閱我在知乎的時輪論說，https://zhuanlan.zhihu.com/p/28165630
有關多年前石晉華的觀念藝術展現，請參閱 https://pan.baidu.com/s/1qZZVBAk
我將〈貼白布條的密勒日巴〉校對完了。如附，https://pan.baidu.com/s/1ghivUk7
如妳所知，這篇小說的撰寫與〈這家鄉鎮企業......〉在《大方廣學刊》的刊登、截斬與停刊過程有關，但是因為我寫得很隱晦，所以在《中外文學》刊登以來，從來也沒有被人視破。如今這件事已經過了二十餘年，我現在將之披露，對《大方廣學刊》應該不至造成傷害。
〈這家鄉鎮企業......〉後來在《國際日報副刊》聯載了九十一天，而我將〈貼白布條的密勒日巴〉的創作始末提升為一篇論述宗教本質與宗教現象的〈虛擬實境與荒謬存有〉也破例為《中外文學》所刊登。現在我藉著泰耶噶瑪巴的結婚宣言，將〈貼白布條的密勒日巴〉全文公之於世。希望有警世作用。
泰耶多傑曾在「結婚文告」裏說「作為噶瑪巴……角色和佛事活動都將如以前一樣繼續下去。」但是很明確地，兩位噶瑪巴不對等的關係讓已經還俗的泰耶變成一個弱勢的實體(an abject subject)，強烈地質疑了噶瑪巴的合體認證是否可能有對等的禮遇(threatening to disrupt the equality distinctions)。以是知弱勢的泰耶在十七世噶瑪巴的合體過程中必有隱憂，尤其沒有一個信眾應該在尋覓上師的過程中遭到制約、誤導或脅迫，更何況是噶瑪巴與他們的上師呢？更有甚者，沒有一個信眾必須對指引自己尋覓上師的因緣道歉，縱使這些因緣是不可思議的，但卻不得不去質疑一個居於神聖地位的上師(exalted in lordship)為何必須掙扎於權力制約與因緣制衡(recalcitrant karma)之間：
(一)、 有關泰耶噶瑪巴在合體過程中必將經歷的遭遇：
--泰耶以一個「在噶瑪巴傳承」裏「自化」的「生命內容」將噶瑪巴所賦予的「思想、精神」直截化於其所被操控的「宗教形式」以謀求噶瑪噶舉的萬世福祇，高妙地見證了第二條「聯合聲明」的旨趣：「此次會面的主要目的，是可以通過一些事件的接觸建立我們個人間的關係。在自由對話的氣氛中，我們第一次有機會了解彼此。我們也期望由此可以發展成為一種更加緊密的關係」。這裏的「通過一些事件的接觸」就是泰耶以「結婚文告」去還原太錫度於二十五年前的三月二十九日所披露的「孔雀信」，而「期望由此可以發展成為一種更加緊密的關係」則是將見證「孔雀信」的夏瑪巴、太錫度與蔣貢康楚、果希嘉察等四大法子的關係重新還原，讓歷史上相互認證的「噶瑪巴、夏瑪巴」關係在一個「沒有夏瑪巴」的情境下，還能密續相繼，同時賦予蔣貢康楚以尋覓夏瑪巴的轉世靈童的合法性，讓太錫度與果希嘉察重新接受夏瑪巴認證噶瑪巴的合法性；
--泰耶將大寶法王的稱謂完整歸還於合體後的噶瑪巴是一個自我的解放(the emancipation of the self)，而不是一個毫無保留的臣服(an abject subordination)，但是他卻將因此被認定為一個悖逆(repudiates)傳承同時又被傳承棄絕(is repudiated)的擾亂分子，進而成為一個違反噶瑪巴傳承的模式(violates physical norms of the Karmapa lineage)，以警惕後世；
--泰耶不可能穩定噶瑪巴合體的互惠關係(in a reciprocal relationship of otherness)，而在可見的廟產合併裏陷於完全被動的地位，但是對維護噶瑪噶舉的龐大利益來說，其鯨吞蠶食的過程將不會有任何人過問，就算信眾有心維護公正，恐怕也不得不屈服於合體的勢力；
¬--泰耶將被塑造為一個經濟上、政治上、宗教上、道德上與教學上的笑柄，並在官方漸次失控的噶瑪巴合體描述裏不可避免地成為官員所刻意嘲諷的典範，而未來的噶瑪噶舉信眾對泰耶所傳下來的教示可能不會否定，但將鄙棄一些帶有告誡意義的規範性維度(the normative dimensions)；
--泰耶將令具有宗教思想的噶瑪噶舉信眾生起一種被奴役於「存在主義」(existentialism)的警世作用，但未來的噶瑪噶舉信眾面對一個合體的噶瑪巴，將不再有泰耶曾經存在過的印象，對泰耶所堅持的「本質先於存在」的宗教思想也將嗤之以鼻。
(二)、 有關夏瑪巴在合體過程中必將經歷的遭遇：
--十五世夏瑪巴的轉世是泰耶與烏金噶瑪巴的合體認證所避不開的論題，但因為十四世夏瑪巴的重新認證是達賴喇嘛應允十六世噶瑪巴的委託所認證的，所以十五世夏瑪巴的轉世認證也就直截與最後一世的達賴喇嘛有了絲縷牽連的關係，更因為西藏流亡政府為了促成一個與中國重啟談判的氛圍而逐漸將政權由達賴喇嘛轉至烏金噶瑪巴，於是就使得制約一位即將被認證的十五世夏瑪巴成了西藏流亡政府與「泰耶與烏金噶瑪巴合體認證」過程中最為棘手的問題，換個角度看，或許制約夏瑪巴的轉世沒有實質的利益(intrinsic benefits)，但卻能緩和兩位噶瑪巴在合體過程中所產生的矛盾；
--對峙的噶瑪巴陣營將要如何制約一個即將轉世的十五世夏瑪巴就是聯合聲明的第三條所宣稱的，「……在會議中，我們就如何修復過去噶瑪噶舉傳承内部所經歷的種種令人遺憾的分裂問題進行了探討。我們認為，竭盡全力地統一傳承是我們應盡的義務與責任。」只不過，如果一個不受拘束的傳承(an unfettered lineage)不可得，那麼倚賴夏瑪巴傳承生活的噶瑪噶舉信眾只得遵從一個「泰耶與烏金噶瑪巴合體認證」以後所形成的告誡，以避免噶瑪噶舉傳承的全面崩盤；
--夏瑪巴與他的信眾將無法立足於噶瑪巴的多元化合體密度中，而遭到自身的潰散與支解(in Shamarpa’s destitution and disfigurement)，而當一切都塵埃落定以後，夏瑪巴堅守「本質先於存在」的宗教思想將變得卑劣可鄙(contemptible)，更將使得夏瑪巴與他的信眾成為噶瑪噶舉派一個永世性的弱勢羣體，茍若倖存，也將長期居於恐懼之中，並將在恐懼的自行衍生之下，對自己的傳承產生不安的情緒，進而瓦解自己的宗教思想，而與存在主義哲學妥協，諱言他們在噶瑪噶舉的處境；如果這個也可被看作一種忠誠，那麼這個忠誠就來自一個無端的恐懼，而在權力的漸次鞏固與暴行的漸次加強，那些必須交出一切的僧侶，恐懼這個字眼將不能形容他們所經歷的極度恐怖情境；
--夏瑪巴將被塑造為一個宗教傳承上的插曲，藉以闡釋一些因為扶持與培育宗教領袖所產生的不必要的焦慮(a trope that expresses a number of underlying cultural anxieties)，而夏瑪巴與歷代扶持他的菁英份子的光環也將被剝除殆盡，藉以令即將轉世的十五世夏瑪巴處於一個卑躬屈膝的姿態，逐漸脫離信眾而與權勢靠攏；
--夏瑪巴支派的僧侶將陷入經濟上的困頓，乃至一貧如洗，尤其那些堅守「本質先於存在」的信眾更是如此，至於那些曾在過去世中接受夏瑪巴感化的信眾，面對一個被制約的十五世夏瑪巴將會感到極端痛苦，而逐漸對整個噶瑪噶舉的教誨失去信心，而且在增強偏遠地區的聯繫中，一個被制約的十五世夏瑪巴只能在制約裏愈行潰敗，終至整個崩解；雖然他們可以義正詞嚴地要求噶瑪噶舉解釋所有造成歧視與被邊緣化的根由，但是最後，這些遊移於惶惑羣落(the feared hordes) 的後繼者將詛咒一個被制約的十五世夏瑪巴；
--對那些已經接受夏瑪巴為上師的信眾而言，這個上師不能是一個被制約的夏瑪巴，因為一個被制約的上師意味著一個意志上不可能自由的上師，而多年跟隨一個不自由的上師則意味著信眾遭到噶瑪噶舉的欺瞞，甚至是整個藏傳佛教的徹底顛覆，悖逆了信眾任憑因緣將他們帶到現在的處境以及他們必須在自己的傳承裏，史無前例地為自己的全身皈依而道歉或為自己曾經卑躬屈膝而痛苦無狀。毋庸置疑地，一個被制約的十五世夏瑪巴在噶瑪噶舉的傳承裏是不能被接受的，而如果夏瑪巴信眾被脅迫唾棄一個被制約的夏瑪巴，則整個噶瑪噶舉都將被視為一個欺詐、懦弱的降服者；
--過去世中，承受夏瑪巴教誨的信眾不斷轉世，而這些轉世的信眾無法接受一個被制約的十五世夏瑪巴被帶往未來世，就算他們接受傳承的心態是極其謙卑的，但因夏瑪巴在自我認罪的審判過程中(trial by confession or trial by self-incrimination) ，將被迫成為一個法理上的恥笑對象(an abject jurisprudence)，於是夏瑪巴在他的密續傳承上將失其永世性功德(sustainability)；
--夏瑪巴將成為噶瑪噶舉一個永世的訕笑對象與污穢(squalor)象徵，並在夏瑪巴信眾成為旁觀者，而不是搖旗吶喊的促成者的情況下，坐視夏瑪巴被逼迫承認在認證過程中所犯下的錯誤，不止對全體噶瑪噶舉信眾低聲下氣地道歉，而且將永久揹負一個過分使用詭計、以不合理的暴力阻礙噶瑪巴認證的罪名，進而使得其在噶瑪噶舉的地位永遠處於爭論的狀態；
--跟隨這麼一個被制約的十五世夏瑪巴，想從他的開示尋求解脫的信眾將無以為從，而夏瑪巴信眾也將因此無法感受他們與噶瑪噶舉原有的絲縷牽連，並從接受失敗的過程中，保存、鞏固實力，以避免受到過度的傷害，但卻因此對合體的噶瑪巴形成一個威脅，對凝聚全體藏民共識與精神統一則形成一個必須掃除的障礙。
第十七世噶瑪巴泰耶多傑於西元二○一七年三月二十九日以「結婚文告」公佈天下，將「大寶法王」的稱謂完整地歸還於烏金噶瑪巴以後，任何一個將在未來順著各式各樣的事物而成就的「生命形式」都將取決於達賴喇嘛與烏金噶瑪巴「如何善用因果利益眾生」，但對一個已經放棄不可操控、不可預知的「宗教形式」的泰耶噶瑪巴而言，他只是「按照……父母的意願和自己的深思」，像一個普通的噶瑪噶舉信徒一般，去尋找「美麗且有益於我們所有人的事情」，並讓他的「生命內容」直截挹注「宗教內容」，化其所承載的「噶瑪巴」。
至此，立意於「存在主義」的噶瑪巴認證可說大獲全勝，但其實「形式與內容」始交而難生的「現象」亦是「形式與內容」相互糾葛的「本質」，卻也是執意堅守「存在先於本質」的烏金噶瑪巴所不能敘述的「宗教思想」；或許烏金噶瑪巴從來都不認為還原「噶瑪巴的定義」或「噶瑪巴是誰」有任何實質的意義，因為他對噶瑪巴的名號曾公開說：「這麼多年來，對於我自己是誰這個概念已經看淡了，我好像已經放下了……這就是我如今活下去的最大動力。」
這是「聯合聲明」公開發佈以前說的，但這樣的語境在「聯合聲明」的第四條裏卻有了轉變，「(泰耶與烏金噶瑪巴的合體認證)不僅對噶瑪噶舉傳承的未來至關重要，並且關乎到整個藏傳佛教的未來以及所有眾生的安樂與福祉。因此我們呼籲追隨噶瑪噶舉派的每一位都能够一起参與到這項加强並維護傳承的行動當中。我們相信，恢復這個充滿智慧與慈悲傳承的和諧是所有人共同的責任。」
換句話說，泰耶與烏金噶瑪巴的合體認證不止關乎「噶瑪巴的定義」，而且「關乎到整個藏傳佛教的未來」。只不過，「所有眾生的安樂與福祉」超乎「追隨噶瑪噶舉派的每一位」，所以「所有人共同的責任」也不再只是噶瑪噶舉信眾的責任，而是泛指整個藏傳佛教的每一位信徒；這麼一看，這句話的解讀就有了很深刻的意涵，因為這裏的「恢復這個充滿智慧與慈悲傳承的和諧」，其實是指烏金噶瑪巴逐層接管流亡政府以後，如何回溯藏傳佛教到一個「格魯、寧瑪、噶舉、薩迦」四大教派未分的狀態，甚至「佛苯未分」的狀態，於是「恢復這個充滿智慧與慈悲傳承的和諧」就直截指涉了一個如何替達賴喇嘛推動全體藏族的「精神統一」的建構過程。
這個驅動，十六世噶瑪巴早已洞悉，所以一直以一個獨立於流亡政府、卻統領其它教派的有識人士與達賴喇嘛對抗，以至達賴喇嘛的「精神統一」既定方針一直不能順利推行，最後他不得不放棄轉世，以責成十七世噶瑪巴統領全體藏族，尤其新世代已經不再能夠忍受達賴喇嘛的和平轉進姿態。
這不能不說是達賴喇嘛大力介入十七世噶瑪巴認證最重要的原因，也可能是十六世噶瑪巴之所以不能留下「認證指示文件」的原因，但也因彼此都不能言明，所以就讓魯莽的夏瑪巴給耽誤了三十餘年。
這或許是「因緣錯置」的具體象徵罷，因為被格魯的達賴喇嘛終止轉世之前，歷經十世的夏瑪巴與噶瑪巴在噶瑪噶舉的傳承裏相互認證，是曰「二而不二」，而十四世夏瑪巴被達賴喇嘛重新認證之前，太錫度與噶瑪巴在噶瑪噶舉傳承的相互認證也是「二而不二」，但當夏瑪巴與太錫度第一次在歷史上同時存在時，「二而不二」就有了疙瘩，於是兩個噶瑪巴就在噶瑪噶舉傳承裏被創建了出來。這或許說明了為何格魯恣意制約噶瑪噶舉，卻也是十六世噶瑪巴堅持噶瑪噶舉不受別派影響的原因。
前夏瑪與後夏瑪之間，百餘年的顛沛流離，夏瑪巴得不到應有的尊重。十六世噶瑪巴要求格魯的達賴喇嘛重新認證夏瑪巴有兩個原因。其一、夏瑪巴傳承止於達賴，也應始於達賴；其二、噶瑪巴執意恢復歷史上噶瑪巴與夏瑪巴在噶瑪噶舉傳承裏的相互認證，但因夏瑪巴百年衰祚，於是噶瑪巴乃創設了一個以夏瑪巴為首的四大法子來共同認證的折衷辦法，只不過太錫度不認為這個認證小組應該以夏瑪巴為首，所以就有了噶瑪巴私下授與「嘎烏」給太錫度的說法，並一舉認證了烏金噶瑪巴。
以是之故，知泰耶與烏金噶瑪巴的合體認證不再只是一個噶瑪噶舉傳承的正名事件，而是一個對西藏流亡政府與各個教派影響極其深遠的政治事件，概略有以下的發展可能：
--十七世噶瑪巴的合體，泰耶將被驅逐於權力中心之外，尤其是十四世達賴喇嘛所大力推動的「精神統一」運動的決策體系之外，而達賴喇嘛所推動的「精神統一」必在噶瑪噶舉裏被強行推動，導致十六世噶瑪巴所亟力反對的教派合併被重新檢視；
--十七世噶瑪巴的合體，必將終結當今藏傳佛教的「格魯、寧瑪、噶舉與薩迦」的壁壘分明，象徵著噶瑪噶舉將不再堅持教派獨立，而整個融為藏傳佛教不可分割的一部分，並逐步往十四世達賴喇嘛所推動的「前寧瑪」時期、甚至「佛苯不分」的時期邁進，如此一來，合體的進程必將觸動歷代支撐噶瑪巴與夏瑪巴相互認證的歷史事實，而被重新闡釋；
--十七世噶瑪巴的合體，一方面逆轉了十六世噶瑪巴所反對的「精神統一」政策，另一方面則呼應了十四世達賴喇嘛所策立的流亡政府方針，象徵著藏傳佛教因應「萬物流出說」的徹底失敗，而強調修行方法之不同所引發的不同教派理念也因派系的不斷擴張與國際情勢的複雜而必須重新檢視；
--十七世噶瑪巴的合體，確保了未來一系列與中國的政治協商，所以中國政府必樂見西藏流亡政府以噶瑪巴取代達賴喇嘛來重啟協商大門，十四世達賴喇嘛也將貫徹他不再轉世的誓言而徹底退出政治舞臺，以令噶瑪巴在未來一系列與中國的政治協商裏主導西藏流亡政府的走向；
--十七世噶瑪巴的合體，十六世噶瑪巴要求十四世達賴喇嘛推翻十世夏瑪巴在清朝期間被終止傳承的歷史因緣必被重新檢視，而十六世噶瑪巴要求十四世達賴喇嘛重新認證十四世夏瑪巴必被譴責為一個脅迫西藏流亡政府的政治考量，十四世夏瑪巴的恢復轉世也因之將被重新檢視；
--十七世噶瑪巴的合體，將迫使這一陣子因為對峙所積累的過多忿怒被長期置於合體的倚賴之中，而將十五世夏瑪巴的即將轉世小心翼翼地處理為一個逐漸縮減傳承力量的政治案件，廟產掠奪、不公平分配與信眾的基本需求也將因之被重新闡釋。
最近有人把我兩年前在大陸網站知乎的回答翻了出來，藉以解釋六祖壇經對中國原始哲學思想發展的影響。我覺得為楊老師的講解做個佐助。
中土禪學的「不立文字」是個祕辛，因為既曰「不立」，則不能以「文字」敘述，但中土禪學的敘述卻又汗牛充棟，以「語錄」與「禪詩」的方式充斥於中土的「文學史」，至今未衰，卻從未見一篇「思想」論述，將「禪學」以一種「有論題、有論點、有論旨」的方式表達出來，所以只能說是一個以「無」論「有」的演練，更因「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼」，所以就在「文字」的「不立、立」之間，貿然地闡述精微莫測的「思想本體」，但也因「思想本體」的不能論述，所以就讓「不立文字」強以「文字」來觀照「思想」的廣大無際；庶幾乎可謂，「禪學」一出，「文字」之有象隨即有了一個回歸於「不立文字」之無象的途逕，使得「文字」拘絞於「立、不立」之間，而因「立、不立」之間有「幾」，動而不動，微動而動，於是「禪學」就直截將老子的「有象、無象」與孔子的「幾者動之微」聯結了起來，在「中國哲學思想史」上造成極為瑰麗的一頁，但極為弔詭的是，「禪學」之存在於「中國哲學思想史」，都不是以自身的「思想」立論，而是以比附「儒道」之論說、甚至其它「佛學」理論的方式而存在。何以故？以「不立文字」故。
若只以「儒釋道」在歷史上的結合而論，唐初的「禪學」雖然承續了南北朝的「道生南渡」所流傳下來的「佛玄結合」、卻以一本譌作《六祖壇經》逆轉達摩祖師以《入楞伽經》傳代的居心，而逐代發展出來一個以「不立文字」立基的「禪學」；這個「禪學」，在同一個脈絡的「中國思想哲學發展史」上，深具「反者道之動」的力度，但「禪學」一出，中土的「儒釋道」再也論述不下去，卻也是個事實，因為一論，立即就掉入「禪學」窠臼，在「有、無」之間糾纏不清起來，所以「禪學」出世之後，「儒釋道」只能再度分道揚鑣，但就算如此，一個已經結合的「儒釋道」在各自的論述裏卻不能釐清，而且一直伺機而動，所以「宋明理學」雖然標榜著回復「儒學」，卻飽受「禪學」論述的影響，使得「北宋南宋」沒有一篇思想論述，有的都只是「語錄」或「禪詩」。
這是「禪學」利用「文字」的「立、不立」，直截契入「思想本體」的用意，非常詭譎，得力於唐初的「文字」經由「唐詩」的造作，將「中文象形字」之運用精簡到一個近乎「無」的境地，由最早的「詩經」開始，歷經「楚辭、漢賦、樂府、五七言詩」等一系列的發展，將長短不齊的句子，「二言三言四言五言六言七言」乃至更長的不等，在「楚辭、漢賦」裏演練為洋洋千萬言，句子開闔變化，猶若散文，而「兩漢樂府」則將不規則的長短句逐漸整合為整齊的「五言詩、七言詩」，然後才有音節和諧、對偶工麗、平仄嚴謹的「唐詩」，是之謂「絕律」，從此文人騷客都拘絞於「唐詩」的音韻，而後「宋詞」增損字句，將句法攤破，乃合古今體之大成，將「中文象形字」的運用與表達發揮得登峯造極，所以說，中土的「禪學」沒有「絕律」的「唐詩」烘托，是論述不起來的。
「中文象形字」從「楚辭」發展到詩詞之時，「韻文」已承漢武帝引西域音韻入中土之勢，令其文字的「形象」部分漸趨式微，所以「形聲字」造肆；許慎以《說文》逆轉「形聲」肆虐，卻遭人篡改，乃至「指事、會意」之思想內涵，乏人問津。直到晚明初清，大儒顧炎武作《日知錄》，影響「有清一代」的「小學」發展達兩百餘年，「中文象形字」的思想內涵逐漸呈現恢復之望，但遺憾的是，「鴉片戰爭」爆發，整個扼殺「小學」於襁褓之中，然後進入民初，「白話文運動」摒棄古文，從此「中文象形字」只有音韻，不見圖符，西方邏輯思想乃長趨直入，「禪學」亦由日本回流中土。
「禪學」由唐至清，在中土的思想與文化發展中，順風順勢，很難說得清究竟何者為導、何者為從。要解開這個謎團很難，也無理據，故在此謹以「禪」之一字試解這個思想與文化繁衍的關係，因為「禪」字從示從單，其理甚明，無需爭論，但「單」之一字何所從，卻是一個「大哉問」。
現今「大徐版」的《說文解字》注：「單，大也」，但「大難為象」，故「單」亦難為象，而《爾雅》或《廣雅》說「大」，皆無「單」，以其「形未聞也」，所以《說文解字》為「單之大」又加上一注，「當為大言也」，故從「雙口」，「如誣加言也」；只不過，這個「會意兼聲」的「單」字，聲即在意中，其意不以「大」示，以「大難為象」故，而第云「單」聲，以說義之詞已見「單」字也，相似之像，上古借「單」，中古加「示」，故「禪讓」也者，「單讓」也，借「單」為「禪」也，若言從「單」，則「單」祇是「蘄」，「祈」也，但祈從示從斤，「以斤破示」也者乎？「蘄」去艸而有「斬」，從車從斤，或曰「斬法車裂」故從「車」，然而「車裂」之後，何由法之？而這種「衰世事」又何能以之為法呢？不可通也，故知不能採之，只能從其「大言」找出一個合理的解釋，但因其「形未聞也」，故這些「蘄、祈、斬」當合而觀之，乃可知「單之大言」或「如誣加言」。
照理說，「禪」既曰「不立文字」，即因就「禪」之一字深入，破「示」入「單」，卻又何須「訪進叢林扣盡關」呢？其「進」不能進、其「盡」而不盡，是很明顯的，只不過這個「文學敘述」有種美感，所以文人不知證者自證，卻妄言「一口吸盡西江水」，就覺得文人不求甚解的悲哀，其實僅就「單」之詞性變化來看，單一單方單元單身單軌單純單數單獨，無不說明「單」就是「一」，但這個「一」卻不是「一二三同體」之「一」，而是直截與「屈曲究竟」之「九」融合之「一」。
何以故？其「一」之生，「圜貌也」，以「一之單」者，「大貌也」。後來的《漢書‧揚雄傳上》有曰，「崇崇圜丘，隆隱天兮，登降峛崺，單埢垣兮」，即以之說明「崇崇圜丘，隆隱天兮」令「登降峛崺」時時飽受「天之大」與「圜丘之埢垣」所攝，以其山低而長，而山勢曲折連綿，故登降只能「峛崺」，以示其「上下之道也」，不若「迤邐」之「乍行乍止」，乃「單」以其「上下之道」將「一二三同體」之「一」與「屈曲究竟」之「九」融匯於一之根據，也是「禪」可以「大立大破」之依憑。何以故？以「參禪」者，「卑長」故也，只能「峛崺」，不能「迤邐」故也。
當然在「後現代」的今天，不僅「峛崺」不識，連「迤邐」也逐漸棄之不用了，所以「單」之「引一就九」就成了千古疑團；其實以「一、九」相對看，不止「二、八」相對，「三、七」相對，「四、六」相對，連「五、十」亦相對，但因「一二三同體」，不可分，至「四」則變，故「四」乃分而併之，及至「五」，一躍而登「皇極」，而「六」隔「五」與「四」相對，故入而分之，生而有「七」，但因其「入」實無可入，故其「生」乃無所住，以之「即離」，而後有「八」，再經「九」之「屈曲究竟」，故令「五、十」相對，因「五、十」本同一字，一斜置若「ㄨ」，一正置若「十」而已矣，而這一套「數象」即為「禪」之所倚，是曰「以一示圜」。
「數象」或「字象」皆「象」也，但中土之「數象」以「字象」顯，然後才有「卦象」。這個順序很重要，不能混淆，所以必須先論「字象」、再論「卦象」，否則不能建構「文字與哲學」的新世紀議題，但要在「文字與思想」待發未發之覆，重喚「易傳」以「幾者動之微」來探索「心物合一」的可能性，卻不是那麼地簡單。
再以「禪」字觀之。若「禪」為「以一示圜」，則那個與「禪」之「單」俱因「大難為象」、而將說義之詞含藏於「單」字者，則尚有「戰」之一字，見諸史冊甚早，從戈以示其「犯」也者，「單」之「大、圜」也，故「戰」的「以一犯圜」就被引為「龍戰於野」之說，首見《易‧坤‧上六》，並因「其道窮也」，故「受之以屯」，而後有「屯之震下坎上」；易言之，「禪、戰」一從示、一從戈，在「中國哲學思想史」上，均「如誣加言也」，以「單之一圜」祭天神，固為「禪」，但以「單」為學人修行之道，卻為「戰」，故「佛來佛斬」、「棒打喝罵」，以求證悟，是為「禪」之實踐。
若以「象」來看，南禪初立，慧能以「不立文字」破玄奘的「詰屈聱牙」，正當其位，故卜得「初九」；玄奘承唐太宗與唐高宗的政治資源，在長安譯經，炙手可熱，但慧能以譌作《六祖壇經》南奔，卻奔出「一華開五葉」，又不以「不立文字」立論，卻轉以「文學」為表達「思想」的方式，而與唐之「唐詩」相得益彰，故亦當其位，以之卜得「六二」；玄奘所演繹的「唯識」，傳至窺基，戛然止歇，而慧能的「不立文字」卻趁「唐朝盛世」，大鳴大放，直溯《入楞伽經》的「遣百非、離四句」，並以一切皆非、麗其併合之勢，而使得一個「不立文字」的「文學」、在「文學」裏「以文化之」，乃成「文化」之「大」，並因「不立文字」，「終不為大，故能成其大」，而「得其大者，方能成其小」，文化之「大、圜」乃與「禪學」並駕齊驅，亦為「當位」，故卜得「九三」。
三爻皆「當位」的「初九、六二、九三」即為「離火」之象，以示「禪學」與「唐代思想」之交融，兩相麗也，甚至「唐代思想」除去「佛學」，再無別的思想，「儒、道」俱衰矣；在這麼一個「佛學」甚至「禪學」一支獨秀的唐代文化中，其「思想」卻以「不立文字」為基，並以之歸納一個以「文字」為基的「思想」論述，則可說是「中國哲學思想史」的一大奇觀。
從此以往，這個「文字、文學、文化」的「三文」所形成的「離火」就以「下三爻」之姿轉入宋代，而與唐代「禪學」所演化出來的「文化、思想、宗教」交織成了「上三爻」，故爾形成一個以「禪學」為基的「六爻」；只不過，這裏的「文字」為「不立文字」，其所烘托出來的「文化」承其「當位」之勢，卻在轉入「思想、宗教」之際，轉變為「不當位」之象，於是「上三爻」之象就演繹為「六四、六五、上九」，是為「艮止」，合而併之，即為「賁卦」。
「賁」者，「山火賁」也。《序卦》有云：「物不可以苟合而已，故受之以賁，賁者飾也。」開宗明義即說「賁」之裝飾為「文明之飾」，故需矜持，因君子不茍合也，故「北宋五子」之周敦頤程顥程頤邵雍張載，甚至「南宋」的朱熹與陸九淵，無一不是謙謙君子，但也因為如此，其所發展的「理學」，均無大開大闔之形貌，分別有朱熹承「二程」之「心即理、理即心」而發展出來的「程朱學派」、卲雍以「象數」立基的「皇極經世」、周敦頤以道士陳摶的「無極圖」立基而作的「太極圖說」，其雜色文飾雖繁茂，但偏離「內離明，外艮止」之象，故「賁」之隱士形象到了北宋南宋後，除「禪學」為論述之基，其它的「養證悟於內、藏其證悟而有所不為」，則完全消失於「理學」了。
照理說，《賁‧彖》曰：「賁亨。柔來而文剛，故亨。」只不過，這裏的「柔來而文剛」，就「禪學」在中土文化與思想的繁衍上來講，是指其以「文學」之柔，由外而內，美化了「不立文字」的「初九」與「以文化之」的「九三」兩個剛爻，由於三爻皆「當位」，故亨；但其「亨」，卻只是「小利有攸往」，謂小事則利有所往，大事則不宜。何以故？因「分剛上而文柔」以「禪學」之剛，令其以「上九」的「宗教」由內至外、文飾了「六四」的「文化」與「六五」的「思想」兩個柔爻。
換句話說，「賁」的卦象顯現了「禪學」與「中土文化與思想」的「剛柔交錯，天文也」，為自然的調節、合理的文飾，但在「文化與思想」的繁衍上，僅以「自然、合理」來「調節、文飾」還不成，必須責成「文明以止，人文也。」也就是說，「觀乎天文，以察時變」，可知「禪學」如何與「中土文化與思想」結合在一起，但唯其「觀乎人文，以化成天下」，才能知「禪學」如何以「不立文字」化其「文字、文學、文化」，化育「人文」。以《中庸》的「參天地，贊化育」來看，「禪」的「以一示圜」並不具備「人文化成」的力度，因隱士多獨善其身，不能「參贊化育」。
這裏面最為弔詭的，當是由「下三爻」轉入「上三爻」而居樞紐地位的「文化」，雖「以文化之」在「九三、六四」均為「當位」，但其「六四」之「當位」卻為「當位疑也」；往下看「當位」之「九三」，「賁如濡如，永貞吉。」乃指其「以文化之」的文飾相當盛大而美麗，永保貞定則吉，然而《論語‧雍也》曰，「文勝質則史」，於是其文飾因過度追求外貌的華麗，而顯得浮華，反不能永保榮景，所以「當位」之「九三」為轉進之位，處「下三爻」之頂，為「當位」之「文學」所承載與文飾，乃「賁」中裝飾最為隆盛者，故曰「賁如」。只不過，以「六二」所論述的「文學」，經由「九三、六四」的「以文化之」而居「習坎」之首，故曰「濡如」，而「濡」為滋潤潤飾之意，故知其「賁如」還須「文化」繼續潤飾，而有錦上添花之意，故《象》曰：「永貞之吉，終莫之陵也。」
「以文化之」轉進「六四」時，立即遭到「當位疑也」的質問，所以「賁如」也由「九三」之「濡如」演變為「六四」的「皤如」，故其「賁如」之華飾、文飾，由「潤飾」轉為「樸素」，而有「皤如」之不裝飾之貌；其轉進充滿了困惑與疑慮，故「六四」為疑懼之爻位，卻居「九三、六四、六五」的「震」之中、「六四、六五、上九」的「艮」之下，所以又動又止，進退不果，讓人困擾，其「以文化之」的困惑與疑慮，至使「白馬翰如，匪寇婚媾。」猶若疾馳而至的匪寇不加華飾就進行搶奪，但因來意僅為「婚媾」，故《象》曰：「終無尤也。」這個傳神的描述最能解釋為何「理學」承「禪學」、卻以「道學」裝飾「儒學」，所以只能「賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉。」
何以故？《象》曰：「六五之吉，有喜也。」因「理學」裝飾丘園中之「儒學」以做為聘禮的布帛過於簡單，顯得小氣吝嗇，就算創新，一如從未使用過的嶄新「束帛」，卻也只不過是束扎整潔的布帛，難免零碎拼湊，更有「重戈為賊」之嫌，但「戔戔為細」，難成大氣；當然最終「理學」與「儒學」還是圓滿融匯，雖吝而吉，卻只能以「樸素」為裝飾，而以「反樸歸真」為依歸，所以整個「賁卦」到了文飾的最頂端，成了「不文飾的樸素」，是曰「白賁無咎。上得志也。」這是「理學」承「禪學」之「不立文字」，於乍行乍止之間，捨棄承載思想的文字，故於「義弗乘」之時，「舍車而徙」，而止於「道學」之因，也是「山火賁」固然「上艮下離」，文飾而明，而後有節制，但卻因中存「震坎」，所以「理學」到最後都只不過是個陪襯，更只是「儒學」之裝飾，是之曰「賁其鬚，與上興也」，只能以「語錄」或「禪詩」興，是為「六二」之「文學」所隱也。
了解了「山火賁」，才能了解「禪學與宋代理學的聯繫和區別」，以為然否？
「禪」、「空、假」與「不立文字」的因緣牽扯是很大的課題，學界所論均為思想的流轉，這是很無奈的，因為承載「空、假」思維的文字已經不存在了，而當承載「思想」的「文字」本身就是一個「假」的論述場域時，任何論述「空」的思想就顯得牽強；這就是「禪學」以「不立文字」來破除「假」的論述場域、卻以之迴盪「空」的思想境地之因，只不過「禪學」的大破大立非常徹底，使得整個「大乘佛學」都不得論述，是曰「佛來佛斬，魔來魔斬」，但其實這裏所論為「戰」、不為「禪」，是以「戰」為「禪」的實踐，卻不能論「禪」的思想本質。
「禪、戰」的論述其實就是《易經》的「乾、坤」內涵，以「乾」為創造本體，「坤」為創造的實踐故；換句話說，「禪」是不能論述的，能論述的為「戰」，但因支撐這些論述的「形象文字」已經不存在了，所以左說右說，說了一千多年，還在「禪、戰」之間打轉，是曰「龍戰於野」，而以「禪、戰」來論「乾、坤」，則不能不說是「中國哲學思想發展史」上的一大祕辛。
奇怪的是，緊接著唐朝而承接了「禪學」的「宋明理學」，對這一套「大破大立」的「禪學」非常反感，而執意回歸「儒學」，但在「文字」的愚弄下，「宋明理學」原本意欲上逆下順，而不違不從的論述場域，卻只能在「思想」上達到「上逆而不違」的境地，但在「文字」的敘述上卻受困於「下順而不從」的尷尬論述，於是就分別產生了朱熹承「二程」之「心即理、理即心」而發展出來的「程朱學派」、卲雍以「象數」立基的「皇極經世」、周敦頤以道士陳摶的「無極圖」立基的「太極圖說」，其雜色文飾繁茂，但偏離了「內離明，外艮止」之象，故我以「賁卦」將諸謙謙君子回歸於「中土哲學思想」的傳衍，因為「宋明理學」在「中土哲學思想」的傳衍上非常重要，深含轉承起合的期許，使得「儒、釋、道」結合得異常穩固；也就是說，「宋明理學」之後，「儒釋道」就不可分了，一直到晚明初清，大儒顧炎武以《日知錄》重構「思想操控文字、文字承載思想」的論述，一舉扭轉了「禪學」以「不立文字」對中土哲學思想論述的迫害，所以是一位承繼六朝道生結合「佛玄」的論述場域、第二位在中國哲學思想的傳衍裏，深含轉承起合的關鍵性人物。
道生與顧炎武在歷史上的論述不多，但「道生南渡」與「顧炎武拒仕」對中土的「思想傳衍」卻是居功厥偉；「道生南渡」潰敗於譌作《六祖壇經》逆轉達摩祖師以《入楞伽經》傳代的居心，而「顧炎武拒仕」影響所及而衍生的「樸學」波瀾壯闊，一舉逆轉慘遭歷代篡改的《說文解字》，重新探索籀文的「指事、會意」之思想內涵，卻因「鴉片戰爭」爆發，整個扼殺於襁褓之中，以至民初的「白話文」摒棄古文，全面取法於西方的「拼音文字」，從此「翻譯文字」盛行，而「中文象形字」則只剩下音韻，不見圖符，於是西方邏輯思想乃長趨直入，「禪學」亦由日本回流中土。令人哀傷的是，自此而往，彌綸的「中國哲學思想」已經一去不復返了，卻又如何論「禪」呢？
「白話文」骨子裏為「西方邏輯思想」是很清楚的，所以從民初以來，所有以「中文」陳述的「文學」或「文化」作品其實都只不過是「西方二分法哲學」的「中文呈現」，中土的「彌綸思想」不止不能敘述，連承載「彌綸思想」的「形象文字」亦只剩下音韻了；奇怪的是，「曹洞宗禪學」從日本回流以後，與「新詩」結合，其勢猶若「初唐禪學」以「唐詩」呈現一般，但因「絕律」不再，所以這一波的「禪學」愈論愈離「以一示圜」，終至脫離「新詩」，重新以「唐詩」為導，但因整個思想與文化的傳衍已經遠離「唐詩」的「絕律」，所以上逆下逆，不止「創生本體」不得論述，就連「創生實踐」也不知所云了，於是「禪學」的「不立文字」就成了笑柄，而「文字」之「立、不立」之間有「幾」，就更加說不清楚了。
要解開這個謎團很難，也無理據，於是就賦予了現代人一個打擊「禪學」之因緣，更因這類人的「理性觀念」極強，所以在解釋「禪學」與整體中土的思想與文化繁衍的關係上，就將「禪學」與「巫術」劃上等號；這是很要不得的，其實要論「禪學」，必須由《入楞伽經》入手，上可逆《六祖壇經》，卻不違《易經》，曰「遣百非」，下可順《易傳》，卻不從《說文解字》，曰「離四句」。
這樣的「離四句、遣百非」，上逆下順，不違《易經》，不從《說文解字》，旨在恢復中土的「形象文字」，是為善現菩薩的「入文字門」，只不過，這樣的「探賾索隱，鈎深致遠」，不止悖逆「時代思想」，更駁斥「時代書寫」，所以就遭來了無情的批判，洵有由也。
中土的文化發展，從「禪宗」到「理學」，可以「賁卦」詮釋之，從「理學」到「樸學」，則可以「困卦」涵蓋之；整體來看，這個入於文化所賴以形成之「以文化之」，則可藉孔子對「困」的解釋來觀察：「非所困而困焉，名必辱，非所據而據焉，身必危。既辱且危，死期將至，妻其可得見耶？」何以故？「妻」者「持事上進」也，從屮從女從又，不得「上進」而「持事」，「既辱且危，死期將至」也。何以故？「持事」而不上進者，「奴」也，從女從又，「奴役、奴化」不可得見耶。
這樣的說法尚可，但仍未臻「文字」之究竟，所以也不能探索「入文字門」的般若法門。何以故？「氏下著一」者，將墮未墮的石塊順理墮於地也，「將墮未墮」，故爾有「幾」，動靜辟脅，故萬物生焉，靜則斂抑，動則貫一，是之謂「婚」，但以其「從女」，故「婚」著重於斂抑；「斂抑」者，大凡趨於「圜」，「貫一」者，穿物持之也，穿「圜」而持「一」者，「以一犯圜」也，是之謂「戰」，持「圜」而入於「一」者，「以一示圜」也，則謂之「禪」；「斂抑」者，石塊將墮未墮，「其靜也專，其動也直」，一動，必直墮，「是以大生焉」，曰「乾」，「貫一」者，石塊順理墮於地，「其靜也翕，其動也闢」，因順理使得其「不動之勢」有翕張之貌，但因「順理墮於地」使得其直墮有開天闢地之勢，「是以廣生焉」，曰「坤」。
「氏下著一」引申至「禪、戰」或「乾、坤」，豈非牽強？其實不然，任何一個「將墮未墮」之事物，其間有「幾」，而「知幾其神乎」，故往上可還滅思想於未造之時，往下可詮釋思想於流轉之際，是謂「如來藏藏識」也，不動，「如來藏藏識」含藏為一，是為「思想本體」，是為「乾」，一動，「如來藏」與「藏識」一分為二，是為「思想之實踐」，曰「坤」。
中國哲學思想相當不簡單，因為在很早的時候，中國人即將宇宙萬物歸納為兩個簡單的基模，亦即「陰陽」，讓後人在辨認宇宙時，能更有系統地將事物分類，而奠定了國人的思維方式，但卻在「陰陽」基模確立的同時，隨即以「一陰一陽之謂道」將其所建構的「陰陽」基模予以打破，述說著人類將「陰、陽」分類的同時，必須同時將「陰、陽」入而併之，而就在「陰陽」再度形成一個不可分割的集體動能(congregational mode)時，「彌綸思想」以及為了解釋「彌綸思想」而衍生的「陰、陽」思想(segregation)，將再度形成一個更高層級的「陰陽」基模思想，而有了一個向上迴旋的思想力道(gradient search)，令「陰中有陽、陽中有陰」的思想逐次攀升，互立互破，產生臻其思想的頂點(Omega)的動能，是為孔子的《易傳》所闡述的「一陰一陽之謂道」的中心旨趣。
這裏的「道」與《老子》的「反者道之動」的「道」沒有不同，只不過孔子的「一陰一陽」將「道之動」蘊育為一個「幾者動之微」的思想，亦即不論是「反者道之動」或「弱者道之用」，都因其「一陰一陽」的幾動微動而生，所以從「一陰一陽之謂道」的角度來看，「反者道之動」或「弱者道之用」都只能說是「萬物流出說」，唯其還原於「一陰一陽」的幾動微動，才可論「道德」。
以是之故，知「一陰一陽之謂道」為「名實論」之論說，不止與老子與孔子所承襲的《易經》思想絲絲入扣，而且更以《易傳》所詮釋的「述而不作」直截還原《易經》的思想，以駁斥老子承襲《易經》思想，卻為辯解「道可道，非常道；名可名，非常名」的思想狀態，而進行「萬物流出」的論說；庶幾乎可謂，孔子的《易傳》一出，「儒家玄學」即遏阻了「道家玄學」一路奔流的論述，而有了一個回歸「道德目的論」的力度。中國歷史尊稱孔子為「聖人」，實是當之無愧的。
「一陰一陽之謂道」的論說如此了得，又是何意呢？「道」之一字，在兩千多年的歷史演練裏已是陳腔濫調，而且在「道術」污衊「道學」的論說裏，早已與「太和、太虛、神、靈、氣」等義，而《易傳》卻先將之總結為「神也者，妙萬物而為言」，而後說「知幾，其神乎」，將「道」的論說歸納為「一陰一陽」的「名實論」，卻又不以「名實」來論「道」，堪可稱為孔子以老子的「反者道之動」來逆轉「道可道，非常道」的巧妙論說，卻又不涉入「名可名，非常名」的詭辯裏。
那麼「一陰一陽」為何意呢？先說「陰陽」。《易經》所闡述的「陰陽」不以「陰陽」立名，卻曰「六九」，取「六」之「從入從八」定「六爻」、立「八卦」，故曰「易之陰數，變於六，正於八」，變者分也，分者八也，但因「九」之「陽之變」，令其「屈曲究盡之形」有回歸於「洪範五」之「皇極」的力度，也正因為「陰之變」或「陽之變」深含「易」之本義，所以後人改以「陰陽」論「六九」，以示「變於六，正於八」之「陰」因同時具有「陽之變」之效能，故能回歸「皇極」。
「陽之變」為「陰」，「陰之變」為「陽」，不難了解，所以「陰與『陽之變』」二而不二，「陽與『陰之變』」亦二而不二，但「變」即「分」，「分」即「八」，所以「八與『二之變』」或「二與『八之變』」亦二而不二；奧妙的是「一二三」同體，不可分，於是「陽之變」與「陰之變」兩個「陰陽」之變，乃「即離」起來，以「二」原本即有「即離」之意，夾「五」與「八」對峙，乃形成「二、五、八」之勢，「二」為橫置之「八」，「八」為直豎之「二」，而「五」本作「ㄨ」，其字象「交午」狀，四通八達之意也，只不過，這裏的「陰陽」雖有「陰中有陽」、「陽中有陰」的意義，但只是對峙，並沒有造作的動力，是之謂「陰陽」之「質料因」。
「陰陽」不是「道」，「一陰一陽」才是「道」，換句話說，只說「陰陽」，是「形而下」，只有「一陰一陽」才是「形而上」。那麼「一陰一陽」的「一」究竟是何意呢？以李商隱的〈錦瑟〉來做個詮釋，「錦瑟無端五十弦，一弦一柱思華年」，說的就是「錦瑟」有「五十弦」，但不需無端造作，而一旦彈奏起來，「弦柱」之間就令人想起繁華之往年，故仿之曰：
「陰陽無端盡照映，一陰一陽入偽情。
李聃悟道不說易，孔丘破易出悟境。」
何以故？「陰陽」只是兩個互相照映的圖符，動靜相待，原本無須造作，但一旦有了卜卦的動力，則「一陰一陽」就將「陰陽」之間微動不動的「幾」給動了起來，進而大動，而有了《易經》所闡述的「六十四種」變化，故「知易者不卜」，以其「知幾」也，也是為何《易傳》說「神也者，妙萬物而為言」，卻因「知幾，其神乎」，而說「知易者不卜」，但是《老子》就不同了，說「天地之間，其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出」，將「道」的充盈天地之間解釋為「虛而不屈」，而孔子則在與老子會面以後，稱之「其猶龍邪」，而後「五十以學易」，造《易傳》，以「一陰一陽」詮釋「道」，進而發展了「幾者動之微」的理論，一舉轉《易經》之「卜筮」之學為「形而上」思想，真可謂高妙神思也。「儒家玄學」與「道家玄學」之別，盡此「一陰一陽」而已矣。
何以故？「陰陽」對峙，動靜相待，無須造作，原本為一對「質料因」，但一旦「陰陽」有了一個卜卦的緣由(「動力因」)，即落到「陰位陽位」的「形式因」裏，於是「陰陽」就不再只是存在著而自行造作了起來，是謂「一陰一陽」，有一個「陰陽」落到「陰位陽位」的動作，所以「一陰一陽」隱含一個動能，混淆了「陰陽」當初造作的「動力因」，而使得其「目的因」在使命感的驅動力下，與「動力因」交相互動，動而愈出，而逐步達成了卜卦之目的，進而實踐其「目的因」。
這裏的「動力」就是亞里斯多德為了描繪一個事件的發生過程(the process of becoming)所說的「動力因」(the efficient cause)，連同其它三個「質料因(the material cause)、形式因(the formal cause)、目的因(the final cause)」，合稱「四因」，以解釋事物完成其終始過程的原則、或事物存在所必須具備的四大要素、乃至任何自然物或人造物的感性實體所可以變化的四個原則，堪稱精湛，但其「動力因」或因語言的關係，而不能說清楚，蓋因「動力因」絕非「事物的構成動力」那麼簡單，而是其「動力因」有一個「靜態因子」潛伏其中，令其「動靜」相待於其「不動」之狀，亦即「動中有靜」、「靜中有動」，「動靜互生」、「動靜相待」，是謂「動力因」。
這個解說大柢說明了「陰爻陽爻」與「陰位陽位」的內在性結合，而其結合有一個「動向」，「陰爻陰位、陰爻陽位、陽爻陰位、陽爻陽位」地連續生成變化下去，「道」就在這個「生成變化」裏呈現，是謂「一陰一陽之謂道」；只不過，這個「陰爻陰位、陰爻陽位、陽爻陰位、陽爻陽位」的「生成變化」，非常難以臆測，故謂「陰陽不測之謂神」。
有了這個了解，即知這個「動力因」充斥險阻的原因，以其促生動作之前，「能所」各自處於「動靜相待」的狀態；既是如此，「目的因」必有蒙蔽，以其初發時，多以為其「目的」必循正道，說正法，故爾理直氣壯，再發則稍有節制，而於節制之下用強，其行多不願，順乎節制，又受困扼，唯當「目的因」不再堅持其「目的」，則可直截掀其蒙蔽之因，上下順也。
闡述這麼一個「陰中有陽、陽中有陰」的思想就是《易經》以「六十四卦」來闡述「一陰一陽」所糾葛出來的「六十四種」變化。堪稱不幸的是，「儒家玄學」與「道家玄學」各有所擅，本可整合為一個「可上可下」的縝密理論，但這兩種思想由「先秦」傳入「秦朝」時，於「戰國」末年卻出來了一位河上公，以「易緯」思想整個堵住了「易經」往後代流通的出口，然後以「轉經為緯」之勢將還不及整合的《易傳》與《老子》捆縛綁架，繼而丟進秦始皇「焚書坑儒」的熊熊大火，於是「道學」轉為「道術」，「儒家玄學」轉為「經世之學」，「彌綸思想」乃一去不復返了。
探究其因，乃「經緯」之「別」在作怪，因「轉經為緯」有一個勢動，象分別相背之狀，是「八」之形也，但「八卦」已出，而「六爻」之「六」卻為「入」，因「出入之意」不可象，故借「八」象之，是以「六」從入從八，其出不能「八其八」，故借「九」之「屈曲究盡」以見意，故「八、六、九」與「門、戼、丣」有異曲同工之妙，為闡述「易、入其易、於入其易中化其易」也，是為《易緯‧乾鑿度》所說的「變易、不易、簡易」，只不過，這裏的「不易」逆反了一個原本可以迴上的「入其易」思想，而「簡易」則更將「於入其易中化其易」簡化為一個「形而下」思想。
這個「易、入其易、於入其易中化其易」的思想就是在孔子之前的「桑間濮上」的思想，一片混沌，連文字也未統一，人類的行為止於其所當止，沒有規範、也沒有詮釋，而自有其禮，但非後來的禮教，而是其止有禮；此時的男女影像很單純，男女交媾亦止乎禮，沒有「交媾」了以後所引發的缺失與混亂，也不以社會面去處理「交媾」的愛欲問題，而是直截以《易‧繫辭下》的「天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」來說明「天地絪縕」的自然現象與「男女冓精」的人倫締結，其對交，甚至這些「天地」、「男女」的概念一起皆起，原本不可分，是之謂「入合二」，直涉「陰中有陽」、「陽中有陰」等「陰陽」概念，藉以闡述伏羲造「八卦」的原始意涵。
The theory of Martin Heidegger's Mit-da-sein had been applied to the debacle of the 17th Karmapa controversy in its recognition, and the paper was presente to the "2019 Contemporary Literary of Foreign Studies" conference held in Guangdong University of Foreign Studies, Guangzhou, China, on March 23, 2019, after a series of political clearance. The reason the paper presented in Chinese is that Tibet is part of China, although the Tibetan Diaspora have fought for decades to stay out of the Chinese ruling of the land.
It is my intent to ask you to review its significance that the theory of Mit-da-sein had found its position in the Tibetan Buddhism, at least in its interpretation of coexistence of the 17th Karmapas. Shown on page 194 is the abstract as follows.
Reincarnation in Possible Perpetuity
Abstract
The “Reincarnation in Possible Perpetuity” uses Mit-da-sein, an existentialism philosophical expression by the German philosopher Martin Heidegger, to explore the true meaning of the “sein” state of Thaye Karmapa and Ogyen Karmapa. In a broader term, it is only when an individual acknowledges the existence and influence of one another, he/she would then realize the true meaning of his/her own existence -- not that he/she would ignore his/her own egoism and/or totalism, but to accept the existence of the universe and how it has been formed and transformed to the current state of “Dasein”. The interface nature of human being subsequently allows any individual to reflect his/her existence in its own reflection.
From the fait accompli of the “Peacock Letter”, an encryption to recognize Ogyen Karmapa, to the “Joint Recognition of Thaye and Ogyen Karmapas”, the interpretation of “A Priori Existence” has been misguided several times and has eventually landed in the realm of “Existentialism”. It is apparently that “A Priori Existence” is difficult to comprehend, but in Heidegger’s original “sein” and “zeit” expression, Thaye and Ogyen Karmapas could only coexist, and in their own identity, to reflect each other (Thaye is Ogyen and meanwhile Ogyen is Thaye, in the norm of Karmapa).
To ensure their “authentic existence” and the fact that “A Priori Existence” is beyond comprehension, the “Reincarnation in Possible Perpetuity” is presented in the norm of a novelette for what Thaye Karmapa claimed that “A Beautiful Thing” would happen when he gave back the title of Karmapa to Ogyen Karmapa in its entirety via a “marriage announcement”, and that their Joint Recognition would not be able to be interpreted in the realm of “A Priori Existence”.
Key Words
1. Sein and Zeit
2. Joint Recognition of Thaye and Ogyen Karmapas
3. A Priori Existence and Existentialism
4. The fait accompli of the Peacock Letter
5. Authentic Existence
「印度佛学主张心性本净，中国佛学则主张心性本觉」的論調在「唯識學」的傳衍上是說不通的，其因即「唯識學」不止是「印度大乘佛學」的一個學派，更是「中國大乘佛學」的一個學派。這裏的重要性關係到「唯識學」是否能夠荷擔一個重建「中土哲學思想」的任務，非常關鍵。何以故？因為任何一位研究「中國哲學思想史」的歷史學者都不會否認「唯識學」是一個非常重要的「大乘佛學」支派，但也不會將「唯識學」歸納於「中國哲學思想」的一支，其因即玄奘與窺基生硬地迫使「唯識學」回歸於「原始印度佛學」，反而使得道生法師融匯「儒釋道」的「生命哲學」首次在歷史上產生了一個「反者道之動」的逆勢，所以「中國大乘佛學」之全面興旺雖然始於唐太宗，但在「學理」上的融匯，卻不是因為盛極一時的「唯識學」，反而因為「唯識學」在晚唐時期的快速萎縮，使得重新恢復「生命哲學」的慧能反居其上，將道生法師的「中土佛性論」重新銜接起來，但因慧能不識字，輕巧地以一種「生命本身詮釋佛學」的理念，將「佛的超越性、神秘性」打破，更在「佛性人性化」後，把「涅槃的境界置於現世」。
這麼一來，六朝時期終止了「佛教玄學化」的道生所闡述的「涅槃學」就急轉而下，成了一個只要「明心見性」，便可「直了成佛」，甚至「呵佛罵祖」，最終「成為一個無宗教意識的宗教」，是為慧能所傳下來的「南禪」，不止一路影響了兩宋的「理學」，更因「不立文字」的標的，導致了「理學」耽溺於「格物致知」的「語錄」，而沒有系統性的哲學著作流傳下來。這個弊病一直延續到今天，所以導致「中國大乘佛學」與「中土哲學思想」在民初「五四運動」的全面西化下，被「西方哲學思想」侵襲得七零八落。
這是一段很悲壯的「中國哲學思想史」，「唯識學」是否能夠在「後現代」的今天，承擔一個重建「中國哲學思想」的任務是一個很大的課題，探索雖不易，但卻是一個希望，以「後現代」眾生的思維受西方「邏輯學」影響，大多瑣碎、理性、離散、肯定故，而這個思想模式卻是「唯識學」所不能擺脫的論述方式，故能契合；唯一的顧忌是，西方「邏輯學」受希臘以降一脈相傳的哲學思想所影響，至今仍舊解決不了「二分法」，所以「唯識學」與「邏輯學」結合後，很可能永遠也無法轉化「唯識」為「唯智」，是為其憾，也不足以重建「中國哲學思想」，反倒自敗其結合的目的。
這時我就想起了清朝儒將張之洞所倡導的「中學為體，西學為用」曾經令國人兩邊失據的歷史教訓，蓋因「體、用」之結合，不論如何耍弄，只能為「用」，最後只能弄成「先法理、後道德」，「先制度、後習慣」，「先組織、後個人」的思想，從秦皇漢武以降，就已然如此，皆因「體」如如不動故，一動即為「用」故。那麼怎辦？唯一的方法是停佇於「中學」之「體」裏，將「唯識學」與「邏輯學」的融匯契機找出來，於是不止「唯識學」必須成為「中國大乘佛學」之支派，「邏輯學」也必須成為「中國哲學思想」的支派，然後藉著已然融匯的「儒釋道」哲學，將「唯識學」在「邏輯學」裏發揚光大，或令「邏輯學」在「唯識學」裏突破「二分法」的束縛。
那麼，「唯識學」與「邏輯學」的結合有沒有可能突破「二分法」呢？這個答案是肯定的。先說「邏輯學」。世人皆知「邏輯學」為西方哲學思想之產物，殊不料先秦時期的「墨學」就是「邏輯學」，不止在時間上，比希臘的雅里斯多德還要早，而且在學理上，為了破「名、實」論而發展出來的《墨子》更是「中國哲學思想」有史以來第一本有「論點、論據」的系統論述，遠非《論語》的「格言」與《老子》的「侌昜」只有「論點」沒有「論據」的結構堪可比擬，值得深入研究。
何以故？墨子見「侌昜」現象因「日出」而變，本自隱自現，不知有「侌昜」，更無「侌昜」之名，卻因觀「侌昜」者為了詮釋「侌昜」之便，故以名之；名既定，事已出，「侌昜」之名隨詮釋者而解，卻不一定為「侌昜」之實，「名、實」乃互為轇轕，故曰「行而異，轉而危，遠而失，流而離本」(引自《墨子‧小取篇》)，為歷史上第一位以邏輯之推衍來破「物」以「稱名」而有「物」的學者，其「名、實」之比辭俱行，或譬或侔或援或推，可一路上去，將「理、易、物」解說透澈，但以其「辯難、解蔽、去宥、疑似」等「方法論」的鑽研而有「偏理廢事」之嫌。
這個缺失，墨子知之甚詳，故在「初名」未立的關節上論述，不像老子引「無」論述，也不像孔子引「有」論述，而在「無、有」之轇轕上將思想再往上推一層階，於是思想盤旋而上，可與佛家思想的「十八空」相互印證，也可與近代德國哲學家海德格的名句「『存在』以『非存在』為內涵」相互印證；只不過，墨子並不以「名、實」之比辭俱行為滿，更深刻瞭解「據實物找出規律(法)」為「法之」，非「法」也，是以《墨子‧小取篇》有云：「效也者，為之法也」，一語道破「法與法之（效法）」的混淆，如此一來，墨子的「為之法」之說，更直截與《易傳‧繫辭‧上傳》第十一章的「成象效法」遙相呼應，氣象萬千，不止可詮釋「(地)法(天)象莫大乎天地」一說，更可引申過來以破窺基「法者，軌持義」與「軌者，軌解，可生物議」的解釋，以其「法」為萬物之情、形物之理，其「象」為神明之德、天垂之法，故其「象」亦「法」，是之謂「象者法也」，但窺基之「法」實為「效法」，「能所」顛覆，故可引發議論(「可生物議」)，更是「唯識學」被詮釋為一個「萬物流出說」的肇始，所以不足以承擔歷史盛名。這是唐太宗將「史學」納為「官學」之蔽。
茍若能夠轉窺基之說，釐清「法與法之(效法)」的混淆，就可知「效法」者勉而「效其法，法卻泯」的奧妙，「象」破「數」成之勢乃可逆轉，「幾微躁動」之勢乃成，然後直截契入「成象」，觀「幾」之「動之微」，天地之壅蔽之形乃得以繫之，於是天地之間「將泄未泄之時」，如如不動，「天下之亶亶」乃成「吉凶皆在壺中」的交密之狀，「易曰天地壹壹」是也，是為「中國哲學思想」之精髓，「二分法」至此乃輕巧地予以破解。
迄今為止，尚無一位學者有這個膽識，敢將「唯識學」與「墨學」結合起來；外國漢學家我們就不去說了，多的是欺世盜名之輩，但中國哲學家裏要尋找一位類似道生法師創風氣之先，在「印度涅槃學」還未往中土引介之前，倡「佛性論」，將「儒釋道」結合起來，卻也相當地困難，而「講經說法者」大多採前輩之論說，人云亦云，不止沒有創見，還多有訛論；想來也是不堪，只能對頑石說法的道生法師不止遭受同門師生抵制，更背負了一個「邪說異端」的罪名，踽踽獨行，一步一步走出了「中國大乘佛學」的波瀾壯闊，真可稱為「中國哲學思想史」上最具關鍵性的一位思想家。
佛弟子治學，應當師法道生，不畏權威，更不重名養，氣魄要大，見微宜小，不止應替「中國大乘佛學」正本清源，更應有勇氣承擔重建「中土哲學思想」的責任；「歷史」之可貴在於必須能夠延申、爰引於後世，故有「以史為鑒」一說，但不應一昧向歐美日本求法，只注重「方法論」，而無「哲學」的挹注，否則類似「雪人已融」的事件必將在未來世裏不斷出現，這是飽讀中外歷史書籍的「歷史學家」不能不引以為鑑的地方。
「歷史」應微觀，不能為「大」，以「大」難為象故；「治史者」也應自問，連「哲學」都得微觀，何況「歷史」？後現代眾生之苦，苦於不知「邏輯思想」之所偏，這才是「唯識學」的價值，後現代思想之所倚也；在這個思想標竿下，「歷史理論」之運作應勇於走出「非人身因素所產生的作用」，將注意力擺在「個體生命」在社會力量與社會條件的包圍下，如何以微不足道的「生命幾動」所產生的「事、易、物」效應，引導「歷史」往未來開展，而「治史者」的責任就在將這個「生命之幾」與「歷史之幾」相互印證，不當著重「歷史應該如何開展」，而應「注重歷史何以如是開展」，這就是「歷史之幾」的意涵，「大歷史」縱使能夠做到，也無法推衍至未來，以「大」亦難為「未來之象」故，反而有迴盪西方「離散又肯定」的敘述之隱憂，以其推衍只能倚賴「邏輯思想」故。
----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯
開宗明義，「唯識宗」在中國歷史上是否存在是一個很大的疑問，但「唯識學」的存在與傳衍是正確無誤的；「唯識宗」的辨證有兩個歷史走向，其一、中土歷史上有「法相唯識宗」，始自玄奘大師的「慈恩宗」，其二、印度歷史上有世親菩薩的「唯識學」，因詮釋的不同，後來發展為德慧、安慧、真諦、調伏天一脈的「無相唯識派」與陳那、無性、護法、戒賢、玄奘一脈的「有相唯識派」。
印度的「無相唯識派」與「有相唯識派」分別向中土流傳，關鍵性的兩位人物是真諦與玄奘，而真諦比玄奘大約早了一百年。這個不難察證，因為真諦（四九九年--五六九年）上承安慧（四七○年--五五○年），安慧上承德慧（四二○年--五○○年），德慧上承世親（三二○年--四○○年），是為印度的「無相唯識派」；「有相唯識派」推溯回去，玄奘（六○○年--六六四年）上承戒賢（五二○年--六四五年），戒賢上承護法（五三○年--五六一年），護法上承無性（四五○年--五三○年），無性上承陳那（四○○年--四八○年），陳那上承世親；僅從這些年代來分析，德慧與陳那都不是直截授教於世親，因世親滅度於四○○年，陳那剛剛出生，甚至還未出生，德慧則更晚了二十年才出生。
這個或許正是「唯識學」被銓釋不同的肇始之因，更有甚者，「有相唯識派」的傳衍還有一個斷層，那就是護法也不是直截受教於無性，所以「唯識學」的解說與銓釋大都必須倚賴各位高僧大德的鑽研，但是否與世親菩薩的本意相符是一個疑問，尤其護法在世只有三十一年，「唯識學」造詣能有多深更是一個疑問，而玄奘受教於戒賢時，戒賢已屆一百一十多歲，能否親自授課，也是個疑問；這些疑問都暫不理會，但「有相唯識派」傳至護法與戒賢時，「無相唯識派」的真諦早已遠渡中土，當無疑慮，此時離玄奘出關的貞觀三年（六二九年），早了大約一百年，而在這一百年間，「金光明經、攝大乘論、唯識論等譯，及世親傳等著二百七十八卷」在中土流傳，所以說玄奘未出關前，就已在中土學習印度「無相唯識派」的學說是極為可能的，更或許不能對機，故興起西去取經之念頭。
何以故？高觀廬居士所編撰的《實用佛學辭典》有云：「真諦三藏為西印度優禪尼國人，梵稱波羅末陀，又曰拘那羅陀。梁大同十二年，三十餘歲來支那，受武帝好遇，會逢國難，往北齊、赴東魏，流離間，述金光明經、攝大乘論、唯識論等譯，及世親傳等著二百七十八卷，大建元年正月十一日寂，歲七十一。」史料確鑿，當無疑慮。
再以其它史料推論之，真諦三藏生於公元四九九年，卒於五六九年，首尾俱算，正是七十一歲，史料吻合，足以採信；但他到中土的年代就甚為可疑，若「三十餘歲來支那」，則為公元五三○年至五四○年期間，是謂「梁大同十二年」，但另一史料卻說，達摩於梁武帝大通八年（公元五三四年）在廣州登岸，落腳於華林寺，這麼一來，史料不符，究竟是大通、還是大同年間是一個很大的疑問，或倘若「大通」與「大同」為音訛之誤，原本同屬一紀年，則真諦比達摩晚了四年到中土，時約公元五三八年。
另者，達摩與真諦同，均走海路至中土，一前一後，均面晤梁武帝，但是真諦的歷史光采似為達摩所蓋；更妙的是，這些史料所揭露的是，其中不乏「偽史」，這與中國四大譯家「鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空」的歷史定位沒有絕對關係，與「鳩摩羅什、真諦、不空」都是印度人也沒有關係，更與「道安傳教，羅什翻譯」的佛學發展無關，卻昭示了一個重要的歷史訊息，亦即隋唐之前，「中國大乘佛學」只有「學派」，沒有「宗派」，而「宗派」之興盛，始自達摩的「傳法」觀念，以及玄奘的「道統」觀念。
何以故？「宗」在「中國大乘佛學」之發展裏有二義，脈絡清楚，一曰「學統」，為宗旨之「宗」，即指「學說或學派」之宗別，「六家七宗」屬之，「本無宗」、「心無宗」、「三論宗」、「成實論宗」亦屬之，與「儒家」、「道家」之「家」無異，而隋唐以前的佛教只有「學說或學派」之分別；二曰「道統」，為「宗派」之「宗」，指「有創始人、有傳授者、有信徒、有教義、有教規之宗教團體」，從隋唐以後，因各派爭「道統」之風漸盛，乃有各種教派之競起，中土佛教才逐漸形成「六宗」、「八宗」、「十宗」，甚至「十三宗」之說。
中土佛教宗派之分別，莫衷一是，古有爭論，但「近七十年有關佛教宗派問題之記載多係抄襲日本」，暫且不論；不過，這裏有一點是極為確定的，那就是湯用彤教授考證出來，「中國佛教宗派史中，傳法為一關鍵性概念，於隋唐後方盛為流行，前此則不然」，或換個說法也行，「傳法概念之形成，與宗派之興起有關」，於是「傳法」與「宗派」互為因果，「道統」的觀念乃固若金湯，「隋唐以後，宗派勢力既盛，僧人繫屬各宗，時至壁壘森嚴....寺院財產亦有所屬」。
中土這個講究「道統」與「傳法」的佛教發展一直傳衍到今天，尤以「真言宗（密宗）」獨具特色，而且交互傾軋，乃至殺害同門的事件在歷史上時有所聞；有識之士有鑒於此，逐漸產生兩個驅動，其一、倡言直溯佛陀教示時期，重新恢復「學統」之精神，於是乃有「原始印度佛學」之推動；其二、倡言「正統」佛學，不分宗派，不論地區，只問能否與佛陀教示相互呼應，或曰「中國大乘佛學」，所以也是就「學統」之精神加以把握。
兩者的推動各有難處。「原始佛學」直溯梵文佛典，梵文卻已湮滅，而且必須解決「大乘非佛說」的困擾，反與「中國大乘佛學」格格不入；「中國大乘佛學」直截與中土文化契合，卻因梵文佛典的中文翻譯，而必須解決語言上的隔闔，於是歷史上兩個輝煌的佛典翻譯時期就被凸顯了出來，一為「三論宗」時期，一為「法相宗」時期，但是璀璨的「莊子語言」幾經變動，最後卻發展出來一個「不立文字」的禪宗，令學人也是不甚困擾，尤其「藏傳佛學」逐漸風行以後，因「道統」色彩分明，而使得「學統」精神極難把握，最終產生了融匯「中土十宗」與「西藏四派」的宗派，堪稱為「吾道一以貫之」的極最。職是，以「中國佛學」的弘傳次第觀之，「十三宗」依序為「毗曇、成實、律、三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天臺、華嚴、法相、真言」，當無疑慮；其中「毗曇」包括「俱舍」，所以「空論」還未建立以前，中土佛學僅有「毗曇、俱舍、成實、律」，而「成實、俱舍同屬經部，理論雖有差別，但在印度固出於一源也」，可籠統地概括為「有宗」，而將「有、空」首先結合在一起的則是早年跟著竺法汰習「律」的道生。
「空論」建立以後，「涅槃、地論、攝論」能否為宗派，多有爭論，甚至「淨土是否為一教派實有問題」，所以排除這些極具爭論性的派別，真正的中國佛教之宗派，根據志磐的考證，應為「律、禪、天臺、華嚴、法相、真言」等六宗，而「三論」則界於「學統」向「道統」過渡之學派，當然亦有將「三論」置於「律、三論、淨土、禪、天臺、華嚴、法相、真言」等「八宗」之說，甚至有「俱舍、成實、律、三論、淨土、禪、天臺、華嚴、法相、真言」等「十宗」之說。
眾說紛紜裏，唯一可以斷言的是，「三論宗」與「成實論宗」之爭，為史上第一次「空、有」的「學統」之爭，但非「道統」之爭，其爭奪之慘烈，積恨之深，「引起種種對抗，甚至殺害」，與中國本土哲學的「貴無論、崇有論」之爭，何有殊異？甚至「三論驅成實，中土大乘始立，法相驅三論，大乘空宗之學漸衰」，仍舊為「空、有」的「學統」之爭，蓋因「法相」為「有宗」，可由世親菩薩的《百法明門》實脫胎於「俱舍七十五法」觀察得之，「成實、俱舍....在印度固出於一源」，故知「三論宗」之興，始於「成實論宗」之敗，「三論宗」之衰，始於「法相宗」之興，仍然為一個「有宗」起死為生的「學統」鬥爭；這麼一觀察，就逐漸明朗了起來，蓋因「攝山三論」雖然由「學統」往「道統」過渡，但真正造成中國大乘佛學「道統」之穩固者，則為玄奘大師的「法相宗」。
從「十三宗」、「十宗」、「八宗」或「六宗」觀之，中土宗派裏並沒有「唯識宗」，充其量只能稱為「法相唯識宗」，但奘師的「法相宗」至為尷尬，若循「華嚴」路數，則為「華嚴」之支派，屬「無相唯識」脈絡，宜稱之為「華嚴唯識」，故奘師並未開宗立派，若循「唯識」路數，則「法相」只成就了「唯識」，是為「有相唯識」的思維脈絡，故宜稱之為「法相唯識」，奘師仍舊並未開宗立派，因窺基為創始者；如果一定要說中國佛教宗派傳承裏有一個「唯識宗」，則「中國大乘佛學」岌岌可危，因「法相唯識」或「唯識」並不具備一個轉「萬物流出說」至「進化說」或「創造說」的功能，不止因其執意回歸「原始印度佛學」，與「中國哲學思想」格格不入，更因其「道統」觀念對「學統」之傳衍迫害極大。
----節錄自《慧能與玄奘》，《象學無象》第二輯
執「噶瑪噶舉政統」牛耳的烏金噶瑪巴，在夏瑪巴圓寂以後，批評夏瑪巴「猶若一條生產不出牛乳的母牛」。這樣的論說出自一位大修行者是很令人驚訝的，因為這種「形象語言」的批評對一個「藏傳佛教」的大師無異是一種侮辱，而對夏瑪巴多年所接引的信眾而言，則更起了一種土崩瓦解的挫折感，因為這裏的「母牛與牛犢」的比喻就是「教義與神祕感受」的鏈環。
眾所皆知，西藏高原的犛牛是藏民日常食用的奶茶的重要來源，所以畜養一頭能夠生產牛乳的母牛對牧民來說是非常重要的。很多相約成俗的俚語或習慣用語因此都圍繞著「牛乳」而生，更彙編成了一個稱為《牛乳寶庫》的語言手冊。密勒日巴的詩就是以之為模式而撰寫的，而後被出家人引申以形容「藏傳佛教」的師徒傳承在精神上比血統關係還要重要的一種特殊性質的父子關係，在「教義與神祕感受」的鏈環上連結在一起。這種「教義與神祕感受」的鏈環就稱為「母牛與牛犢」所存在的生死攸關的師徒關係，而一頭「生產不出牛乳的母牛」就意味著「母牛與牛犢」之間的關係不再能夠存在，而其斷絕就意味著師徒所維繫的生死攸關的「教義與神祕感受」已經失去了效應，任何力量都不能使之還原或重新賦予其重生的活力，就算是達賴喇嘛重新認證夏瑪巴也不行。這是烏金噶瑪巴對中斷了三世傳承的夏瑪巴所做的釜底抽薪的評斷，以拒絕他再次轉世與重新認證。
以烏金噶瑪巴在噶瑪噶舉的「政統」地位而言，這個「母牛與牛犢」斷絕的評斷是很嚴厲的，甚至因此而斷絕了夏瑪巴以本原意識轉移到其它生靈以待重新轉世的可能。這是《牛乳寶庫》所闡釋的「母牛與牛犢」的鏈環意義，以其連接就是一個世世代代都不可分割的「教義與神祕感受」，而其斷絕就是中斷一個世世代代的傳承意義，對夏瑪巴本人以及夏瑪巴所接引的信眾都一樣。
如果烏金噶瑪巴所說將如實發生，我已經不再是「噶瑪噶舉」所認可的信徒了。
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中國古代神話如果以「本體」與「現象」來了解，就可以構成一個完整的「知識論」體系──牽涉到「本體」的部分，以「非邏輯性」語言來敘述，而牽涉到「現象」的部分，則以「邏輯性」語言來敘述。這兩者之間的聯繫，以「伏羲作八卦」最為突出，因「八卦」的流傳，由「連山」與「歸藏」的八卦、到「周易」的六十四卦，其發展本身就是以「邏輯性語言」盡其可能地還原為一個只能以「非邏輯性語言」敘述的神話。
要注意的是，「非邏輯性語言」敘述到最後，一定牽涉到老子的「道可道，非常道。名可名，非常名」的虛無思想或「一歸何處」的禪宗思想，所以學人如果不願在這裏面攪和，則應效仿胡適，將中國歷史截斬，從「周宣王」開始，以「邏輯性語言」論述中國哲學思想史，而將一切只能用「非邏輯性語言」敘述的歷史歸納為「神話」。這是以「邏輯」治史的一個不得不為的方法。想來也是，負笈美國、師從杜威的胡適當然只能以「邏輯性語言」來敘述中國哲學思想史，所以在這個標竿下，很多外國學者說中國的「三代」根本就是胡謅的，因為「夏朝」原本不存在，甚至「商朝」的存在也值得懷疑。這不能不說是一個合理的「邏輯推衍」，但是如果學人對這樣的結論不能茍同，那麼就要將「一歸何處」暫且置疑不論，然後以「邏輯性語言」給它一個合理的解釋。這就是本文的題旨。
伏羲在一個洪荒、無字無符的時代，以「一」立長爻，然後「擘一」為短爻，就跟盤古張目為晝、閉目為夜一樣，都屬於「不可說不可說」的領域。「一之長爻」或「擘一之短爻」均因事無形，故伏羲創意以指之而已。九之「陽之變」亦然，其屈曲究盡之形為「純體指事字」，不得再解構。
這麼一個「不可說不可說」的譬況之詞，用嚴謹的哲學術語來說，就是「本體論」，不止不可了解，而且本來就不可定名。伏羲以「一」立長爻以後，「現象」就出現了，不止可以了解，更可以定名，令「現象」與「本體」交互薰生，於是「宇宙」就在「本體、現象」互引互證的力度下，逐漸形成一個「氣形質具」的概念，而「時空」隱然成形，然後「名身、句身、文身」開始於其間造作，來回於「現象、本體」兩界。這個「時空」用中國哲學思想的語彙來說，就是「天地」，與「宇宙」等義，而「現象、本體」互薰互生、互力互用，就形成了一個密不透風的語義系統，進了這個語境，一切情理均能彰顯，而出了這個語境，一切論說互生扞格。這個不相容納的語義系統就是《老子‧第五章》所講的「天地之間，其猶橐籥乎。」而如何統攝一個語義系統，令「現象」在詮釋「本體」的時候，上下求索，在「變易」中求其「周全」，不違語義，就是「本體論」之意，也是伏羲以「一」定長爻，以「九」在「一」裏窮其源、盡其妙的用意，是曰「一之變」，以「陰陽」尚未有名故。
「一(長爻)之變」既生，「虛而不屈，動而愈出」，「一、九」逐漸混為一說，於是就掉入了「名可名，非常名」的語境，所以老子接著說「多言數窮，不如守中。」這個「守中」在二千多年的詮釋裏，被解釋得天花亂墜，莫衷一是。其實不必如此，只要回溯伏羲以「一」立長爻、以「九」立「一(長爻)之變」的用心，朋從爾思，憧憧往來，就知「一、九」不方不隅、無偏無頗，是「守中」也，以「一、九」不一不異，不變不易，二而不二故。
只不過這麼一來，伏羲以「一」立長爻的造作就終止了，「現象、本體」也就再也論述不下去了。伏羲作為「三皇」之一的聖者，當然不能束手就擒，但也不忍，因為他明白他再造作下去，天下之論說將無盡無止，再也不得安寧，而天下所有能言善道的人士都將以之為論說之依據，所以在「做與不做」的猶豫之間，「幾者動之微」就被觸醒了，於是伏羲索性「擘一(長爻)」，以「短爻」伴隨「長爻」而傳世。這是老子所說的「聖人不仁，以百性為芻狗」的意思。
這句話，千古傳誦，其中的解釋大多讓人不知所措，牽強附會的也就不去說了，很多甚至污蔑調侃。其實說穿了這句話的重點在「芻狗」，但「芻」為何意？清代王筠的《文字蒙求》說，「芻，既刈之艸，包束之，艸分為兩而各包之，便於擔荷也，ㄅ同包。」其所包而擔荷之艸，作「屮屮」，其之成兩者，以斤斷艸，變艸為「屮屮」，以見其為己斷也，是為古「折」字，「屮屮斤」也。伏羲「擘一(長爻)」為「短爻」，何其有異？「既刈之一(長爻)，包束之，一(長爻)分為兩(長爻與短爻)而各包之，便於擔荷也。」其所擔荷者，「狗」也，「刈一(長卦)」之同時，即「止以守之」，是曰「即動即止」。何以故？《說文解字》說「子曰，狗，叩也。叩氣吠以守。」叩者，觸也，叩氣者，出其氣也，狗出其氣者，吠也，即出以守，「止以守之」也，是以《易‧說卦》曰，「艮為狗。」
這是「連山守艮」之因，也就是說，伏羲「擘一(長爻)」為「短爻」的時候，立即知曉「幾」的造作，但因「幾」不動則已，一動成「勢」，於是在順勢而造的同時，「止以守之」。這樣的詮釋如果不能入方家之眼，那麼我們來檢視《莊子‧天運》的「夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋祭以將之。」尸祝者，祭祀官也，也就是說，莊子把「芻狗」當作「不可說不可說」的物象，所以在「未陳」之時，「盛以篋衍，巾以文繡」，一旦必須論述，則「齋祭以將之。」如果一定要將一個有形的「芻狗」說破，則「及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。」爨者，《左傳．宣公十五年》有曰：「易子而食，析骸以爨。」杜預又注：「爨，炊也。」不可謂不慘烈。
既是如此不宜陳述「芻狗」，為何歷代學人均以「草紮成之狗，以為祭祀之用」大訴特訴呢？這個現象，老子早已有所警惕，所以先將其凸顯出來，曰「天地不仁，以萬物為芻狗。」也就是說，「芻狗」的物象存在是一個渾綸的現象，只宜以事指之，如果以「萬物」之有形象之，則原本彌綸的「天地」將不再完整，是曰「天地不仁」。這也就是《老子‧第五章》的「天地之間，其猶橐籥乎」的意思，但必須將之倒之、反之以釋之，否則不能了解「天地不仁」。
了解了這個，是了解「先天五太」之「太易(未見氣)」的基礎。但要注意的是，其之所以名為「太易」是因為伏羲始作「八卦」，並無「易」之名；換句話說，「連山」與「歸藏」不宜以「易」稱名，而學界習慣以「三易」稱「連山、歸藏、周易」其實是以「周易」為本位來看「連山、歸藏」的。這雖有其方便之處，但其實「周易」以六十四卦「周全其變易」不能論「連山、歸藏」的八卦，因為從八卦到六十四卦，八卦的結構因「下三爻、上三爻」層疊為「六爻」，有了一個極大的拓展。這個在伏羲「擘一(長爻)」成「短爻」卻「即止」的立場說，不能不說是個「躁進」。
學界一般說，「周文王拘而演《周易》」，重八卦為六十四卦，並作「彖辭」，而後周公旦作「爻辭」，再然後，孔子「五十以學易」作《易傳》。明顯地，這一切造作均因「重卦」之造，而後有「易」，引起了思想上的混淆，所以必須加以佐證、澄清。但是這對「伏羲作八卦」的景況來說，不能不說是一個「萬物流出」的造作，就算以「易曰天地壹壹」來注解，其實「周易」已經「動而愈出」，再也回不去「歸藏」，遑論「連山」了。或許這就是「連山」與「歸藏」不能不從歷史裏消泯的原因罷。《易傳‧繫辭上》說，「六爻之義，易以貢」，不是沒有原因的，因「六爻」出，「太初(氣之初)、太始(形之始)、太素(質之始)」急遽成形，然後「太極(氣形質具)」的觀念就形成了，再然後「太極圖」就發展出來了，雖然陰陽勾旋也自有渾淪一氣的意義，但是其實不見得就是「伏羲作八卦」的意圖，《易傳‧繫辭上》又曰，「夫易，何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。」邏輯思想大作矣。
這個當然是因為孔子為了深入演繹《易經》，必須以「邏輯性語言」來闡述「邏輯性思想」，而後才有了《易傳》，但是老子歸納《易經》，則不以「邏輯性語言」來闡述「邏輯性思想」。那麼《老子‧第五章》為甚麼以這樣一個結構顯示呢？「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。」為甚麼要倒之、反之以釋之，才能了解「天地不仁」或「聖人不仁」？這裏就牽涉到「能指、所指」與「名實論」的問題以及句段關係與聯想關係的問題。
中土對這樣的問題比較含混。以《心經》來看「能指、所指」或「名實論」，則「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色」說的就是「名不異實，實不異名。名即是實，實即是名」。「名」與「實」互薰互生，或「能指」與「所指」互力互用，乃至融會在一起。
以「天地不仁，以萬物為芻狗」來看，那麼「萬物不異芻狗，芻狗不異萬物。萬物即是芻狗，芻狗即是萬物」，或以「聖人不仁，以百姓為芻狗」來看，則「百姓不異芻狗，芻狗不異百姓。百姓即是芻狗，芻狗即是百姓」。其「不仁」者，「能指、所指」順著「不異、不一」而整個交織起來，乃至「天地、聖人」、「百姓、萬物」混而為一。
這在中文象形字的「形音義」仍舊一體成形或中土的「形象語言」還未流失的時候，以「邏輯性語言」論述「邏輯性思想」甚至「非邏輯性思想」，還不至有太大的問題，但從漢武帝開拓西域、聲韻大肆傳入中土，或從劉向「廣陳虛事，多構偽辭」、「形象語言」流失以後，「中文表述」逐漸形成一種只有「音」的作用，中文的「形聲字」於焉大造，於是探索這一類的表述，甚為困難。如今要回溯至先秦時代的表述，當然不可能，但如果能夠就整體文字結構探索句段關係與聯想關係，那麼要了解先秦的思想還是有一線生機。(待續)
這裏借助西方的「結構主義」來做個解說。目前的「結構主義」（Structuralism）被文學評論家引為論述、歸納「現代小說」的一種方法論，甚至被藝術評論人士引為「藝術表現」的一種方法，但其實最先可以追溯到瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）將語言視作一個系統，並發展出來「結構主義」，將語言系統相互關連、整齊有序的符號彼此連接、構成不同的語法和語義，簡單地說，就是將「能指、所指」與人類的說話行為結合為一，讓意識深處的語言結構與個別文化族群所使用的語言記號、就其元素與法則在某一個特定的時間內，客觀地讓深層、「無意識結構的思想」去指引「有意識的說話行為」。
這個語言要素就是「能指」（signifer）與「所指」（signified）兩個符號，其關係猶如一個銅幣的兩面，「能指」是符號的顯性形象，「所指」則是符號的隱性意義，或謂之「概念」（concept or conceit）。「能指」與「所指」一起結合，才能成為一個完整的符號，譬如「芻狗」這個詞，當「芻狗」見諸筆墨時，一個以「草紮成之狗」的祭祀用品並沒有形成「所指」的印象，而當「以萬物為芻狗」或「以百姓為芻狗」被聯想的時候，「能指」與「所指」才同時現形，易言之，當人們想到關於「芻狗」的「所指」時，「萬物」或「百姓」的「能指」亦同時被聯想出來。
這個就是「能指」與「所指」在心理的聯想作用，於是接下來，「能指」與「所指」可以任意結合，並不一定侷限於「萬物」或「百姓」，而可以是「物自身」或「眾有情」，只要這兩者可表達「差異性」。換句話說，「芻狗」這個詞沒有任何理由一定要與「萬物」或「百姓」共同指稱，而當「萬物」或「百姓」被指稱並與「芻狗」聯想起來的時候，他們心中所出現的已經是關於「天地」或「聖人」的概念。這就是「結構主義」的兩個重要原則──「任意性原則」和「差異性原則」，合稱「延異性原則」。學人經常有「以能為所」的困擾，也是這個「延異性」作祟的緣故。
這樣的「任意性」與「差異性」使得「能指」和「所指」的結合沒有固定和穩定的性質，有點像是約定俗成，但一旦「能指」和「所指」的結合被確定下來以後，「能指」和「所指」的關係就會固定下來，不會輕易改變，或「能指」和「所指」的結合具有一定的穩定性。至於「差異性」，由於整個語言系統的各個要素並不孤立存在，而是彼此互相關連，所以語言系統裏面的各個要素，其價值和意義就來自它們和其它要素之間的對立而獲得。
職是，當老子說「芻狗」的時候，作為「所指」的「芻狗」之所以有意義是因為「芻狗」不能以「有形之物」稱之，就像「萬物」、「百姓」、「天地」、「聖人」都不能以「有形之物」指稱，否則不能對等，而當人們言說「芻狗」時，「天地、聖人、萬物、百姓」四個要素就充當一個無形的背景，襯托出「芻狗」的意義。雖然人們在言說「芻狗」時不需要顧及、甚至忽略了上述四個要素的存在，但「芻狗」作為一個「名」的指涉，是不能忽略隱性的要素(「實」)，而單獨支持這個句子的言說。以「芻狗」為「所指」的這個句子，所有作為「能指」的「天地、聖人、萬物、百姓」等要素隨時都能夠和「芻狗」進行互換，這個句子仍然能夠講得通，譬如「天地不仁，以百姓為芻岣。聖人不仁，以萬物為芻狗」也是合符邏輯的言說，而這種語詞和語詞之間的可互換性是謂「聯想」。至於「天地、聖人」之所以被老子引為顯性的「能指」，則與「伏羲作八卦」有關，以伏羲為「聖人」，而「伏羲作八卦」則破了天地渾綸的原始狀態，故曰「不仁」。
這個解說當然也是一種「聯想」，只不過，「伏羲作八卦」屬於「不可說不可說」的「非邏輯語言」，所以《老子‧第五章》才有了這麼一個對稱、有如詩句一般的句段，「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗」，讓「能指」與「所指」之間進行組合，從而組成一個完整句子，但同時也服膺於「延異性原則」，讓「天地、聖人、萬物、百姓」整個交融在一起，然後論述「天地之間，其猶橐籥乎」。
我曾在洛杉磯聽一位居士詮釋「佛」字，曰「弗人」，也曾不解為何一位任職日本公司的大學同學堅持以日文的「仏」來稱中土的「佛」，曰「ㄙ人」。現在「知乎」上，更有專欄謂「佛從人從弗。人表意，表示看不清楚；弗表聲，有『不正而使其正義』之義。佛，浮屠也，後簡化成佛」。但這說清楚了嗎？好像並沒有。為何「弗人」就是「佛」？還有「偉」字，為何「韋人」就是「偉」？其實由「韋」之「二夊相背」，可解「佛」字。何以故？
「卍」右旋，為印度佛教之象徵；「卐」左旋，為吐蕃苯教之象徵。當中土仍以「浮屠」稱名「佛」時，橫跨西域與吐蕃的「象雄文明」已經有了「卐」的圖騰，於是從西域源源不斷進入中土的佛教僧侶為了矯正「浮屠」的翻譯，乃將「卐」揉曲使直以與「印度佛教」的「卍」相符。這個揉曲「卐」為「卍」的動作使得兩者對峙了起來，行遲曳夊夊，猶若人之兩脛有所屣，曰「二夊相背」，故取「卐」之「丿」與「卍」之「ㄟ」而撟之，是為「弗」，倚「人」以示「弗人」，是為「佛」。以是稱名，南北朝所翻譯的「浮屠」乃漸為「佛」取代，但實為一個糅合了「卐」與「卍」之圖騰，竝峙為意，唯不能以「卐」、「卍」之兩體連貫而直捷言之，卻也因其用意多委曲、或「弗」之字形不足以盡其字義，所以史上無人可識。
「卐」之左旋為陰旋，「二短爻」為「長爻」撐開，形「丿」，而「卍」之右旋為陽旋，「二短爻」亦為「長爻」所撐開，形「ㄟ」。不論「陰旋」或「陽旋」，「長爻」在撐起「二短爻」時，轉「一」為「─」，而「二短爻」則分居「─」之首尾兩端，左旋為「丿」、右旋為「ㄟ」，其旋動的力量來自「一」轉為「─」的時候，「二短爻」本身是不動的。
同理，「卐」之「ㄣ」與「卍」之「反ㄣ」，「二短爻」為「長爻」所撐開，但是「長爻」之「一」這次不動了，「二短爻」則在「長爻」撐開時，轉「橫置」為「直立」，其旋動就將「卐」之「ㄣ」或「卍」之「反ㄣ」由上而下右旋了起來，「一」之長爻本身是不動的。
以「卐」與「卍」之旋動，看「藏密」的「紅白明點」在「中脈」裏被「風」撐開，而「紅白明點」本身是不動的，能動的只是「風」在「中脈」(「地」)裏的運作。是否有幾分道理呢？
換句話說，「卐」、「卍」均為旋動，但是其旋動在「一」轉為「─」或「二短爻」轉橫置為直立時，就已產生，而不是「卐」將「ㄣ」、「丿」竝置、或「卍」將「反ㄣ」、「ㄟ」竝置，而後才有旋動的效應。這個說法與中土的「八卦」相符，即伏羲「以一立長爻」、「擘一為短爻」以後，圖符的存在即有了「空間」的意義，而不是「三爻」層疊「成卦」而後有「空間」。是謂爻入爻位，有無俱遣。爻盡卦成，全體即是。
「空間」的詮釋，在中土有另外一個意義，曰「二八法則」，其「二八法則的成因」必須走出數學的運作，而直趨「二八數象」的內義，「二八」才可還原本具的意義。
簡單說，「二八法則」的造作就是一個「橫二」到「豎二」的旋動，與「ㄨ」到「十」的旋動並無不同，都有一個動而不動的力道，蘊藏著「卍」的轉動力量，甚至與「卐」同體，卻是一個尚未開始轉動的「ㄨ、十」；世人皆說「卍」為印度佛教之標記，而「卐」為吐蕃苯教之標記，但卻不知殷商代出土的陶器就已有「卍」紋或「卐」紋等連續模樣為便化物狀裝飾，以為美觀，說明了「卍」或「卐」脫胎於「ㄨ、十」，是中國本有的哲學思想，不是外來的圖符或圖騰。
這是「二、五、八」的數象意義，不能只論「二八」，而忽略「橫二」跨過「五」到「豎二」的動力，尤其「五」就是「ㄨ」，為「皇極」，是邵雍的「皇極經世」的中心旨趣。
「十、ㄨ」從圖形看，均是四點定位的幾何紋樣，也都按平衡、對稱、對比等法則組合而成，是中國人對「完滿」形式的表達，而不是後來抽象化的具體對象，其之所以演變為「卍」或「卐」，則是為了表達盤旋、騰迴、彎曲、轉折等觀念，可說是一個將直線與曲線溶成一體，直中有曲，曲中有直，寓靜於動，寓死於生的原始圖騰。
「由四到ㄨ(五)」寓意著一個由「四點定位」的端點到「完滿彌綸」的轉折的過程，這是中華民族在七千多年前就已具有的對宇宙及自身的理解與認識的記錄，更是人類記錄直覺與精神，或思考與嚮往的心靈寫照，甚至比卦象的理性符號更早，使直覺得以游移於物我之間，認識於心體之間，更凸顯於形名之間。這就是羑里平臺所能散發的具體能量。
那麼我說這些與「二八」有甚麼關係呢？這麼說罷，屮而辨之曰「八」，辨而窮究曰「九」，這些中國數字都有數象的意義，而不只是度量數或自然數。這在我們這個互聯網時代尤其重要，否則「十進位」是不可能轉變為「二進位」的，而從「二進位」再一次轉進，就不是我們現在的科技可以想像出來的，我們可以去想像雲端科技的虛而不出，動而不動，猶若「六甲五龍相拘絞」，一直停佇在那兒，所以所有的科技人員才可以一直不斷地往雲端探入，只要一動，沒有人可以成就雲端科技。
吐蕃的原始「苯教」彌漫著一個由「象雄文明」所流傳下來的「諾斯底主義(Gnosticism)」，堅信從神祕啟示和神祕靈性中可以得到精神上的救贖，而「靈知」可使他們脫離無知及現世。
當蓮花生於第七、八世紀帶進了「印度密教(印密)」的內涵時，一向堅絕排外的「苯教」信徒終於被「印密」的「靈知」所打動，因為當時的「印密」內部已經受到「諾斯底主義」的影響，所以蓮花生逆反了過去的「印密」大師向吐蕃傳遞「佛法」的策略，而先行以「印密」的「靈知」打動了「苯教」信徒，等到「苯教」信徒接受「印密」的知識或意識以後，他才開始把這些「靈知、真知」轉以「佛教教義」詮釋，於是「印密」終於成功輸入吐蕃。這就是歷史所稱的「掃蕩羣魔」。持平地說，「印密」與「苯教」在吐蕃的首次結合是以「諾斯底主義」的內涵為根基的。
這個「佛教教義與諾斯底主義」的結合並不是一帆風順，所以在第九世紀左右有了一個反撲，原始「苯教」將「佛教教義」部分剔除，而重新恢復「苯教」，歷經了一個多世紀，成為後來被佛教徒稱為「滅佛期」的一個「苯教中興期」，徹底地將蓮花生所遺留在吐蕃的「前寧瑪」教義整個銷毀乾淨，所以後來的阿底峽在第十一世紀重新從「苯教」的控管中掙脫出來，實與蓮花生的「前寧瑪」沒有多大關係，但歷史學家在這裏做了手腳，將阿底峽重新傳入的「印密」思想稱為「後寧瑪」，於是蓮花生的歷史地位乃大定。
這是為何蓮花生經歷了很久時間的論證，才成就了他在「藏傳佛教」中的豐功偉業，但是其實阿底峽才是恢復「印密」的主要功臣，因為從阿底峽以降，「佛教教義與諾斯底主義」就結合得異常完密，而其中不斷加強「佛教教義」部分的就是屢次從印度帶回梵文佛典並加以翻譯的大譯師瑪爾巴，在不斷改良藏文的過程中，讓「藏文與佛教教義」連袂並進，擠壓了「苯教」再度恢復的空間，從此奠定了吐蕃長達十個世紀「言必稱印度」的傳統。
持平地說，蓮花生以「靈知」掃蕩羣魔，得力於「諾斯底主義」的結合，而不是「佛教教義」的成功輸入；「佛教教義」在吐蕃的廣為傳播肇因於阿底峽，不為蓮花生，而徹底將「藏密」以一種本土的語言詮釋的則為瑪爾巴，更與蓮花生無涉。從瑪爾巴以後，物質和精神的二元論就開始轉向一個「藏文與藏密」結合的世界觀，而「諾斯底主義」堅持光明與黑暗永恆鬥爭的思想則轉以「儀式」的方式，潛伏於「藏密」的修行裏。
這個「儀式」則是「象雄文明」承襲自「波斯拜火教」的影響。從此以後，吐蕃於第七世紀從吐谷渾帶回的「老子思想」已被掃除得乾乾淨淨，因為「老子思想」也曾受「波斯拜火教」的影響，而被蓮花生一併以「靈知」的方式掃蕩。但是其實老子受到中土《易經》的感化以後，其思想已經從「諾斯底主義」的二元世界觀走出，而以「道」的觀念由徹底二元論轉到較緩和的二元論，不再主張有一位至高、純靈、超越的上帝和一位並不認識這最高上帝但創造了物質世界的神，而以「物、象」二者共同組建了這個世界，是之謂「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。」《老子》第二十一章的這段引言明顯地有「波斯拜火教」的影子，但他也像「瑣羅亞斯德教」一樣從神祇的教義走出，以哲學思想詮釋「光明神」與「黑暗神」，將「黑暗神」的混亂行為讓部分「光明元素」被囚禁在黑暗之中，而「光明元素」經由「物、象」的結合從黑暗中抽出，使得光明的國度在最後能壓過黑暗，就稱為「窈兮冥兮，其中有精」。
到了這個時候，「瑣羅亞斯德教」的「阿胡拉•瑪茲達與安格拉•曼紐」的對抗就整個被容納為「物、象」的融會，而最終「阿胡拉•瑪茲達」見證了光明的逐漸流出就被老子稱為「其精甚真，其中有信。」這個「Ahura Mazda」，也就是老子所說的「自古至今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。」而這個「眾甫」所隱涵的「萬物起源」其實暗示著黑暗的神創造及統治了物質世界，而老子的「孔德之容，惟道是從」則是以「道」來將物質世界所帶來的黑暗置於「孔德之容」裏，精神與物質乃得以融合。
總地來說，今日的藏傳佛教有兩個組成部分，其一為「印密教義」，其二為「神祕感受」，而連結二者的則為「諾斯底主義」的「靈知」內涵，為「諾斯底」的希臘文「知識(Gnosis)」的含義，但不應與「諾斯底主義」在其它各處的派別產生混淆，尤其是時代久遠的波斯先知摩尼的跟隨者（摩尼教）及在伊拉克及伊朗早於基督教的「曼底安主義」。
「印密教義」與「神祕感受」在「諾斯底主義」的「靈知」結合，至少有以下六個內涵：
（一）原始「苯教」承襲了「象雄文明」所流傳下來的「諾斯底主義」；
（二）「摩尼教」吸收了「印度佛教」教義，再以「諾斯底主義」回饋「印度佛教」，而形成「印度密教」，所以「印度密教」是一個以「諾斯底主義」為內涵的「印度佛教」；
（三）「印度密教」與原始「苯教」是在一個融會「諾斯底主義」的基石上結合，「摩尼教」與「老子思想」的遺跡則在這個結合裏被剔除乾淨；
（四）從阿底峽以降，「印密教義與諾斯底主義」結合得異常完密，而「苯教」則在瑪爾巴的藏文譯作裏逐漸失其詮釋「諾斯底主義」的空間，從此「藏文與藏密」連袂並進；
（五）吐蕃為了強化「藏密」的「神祕感受」，讓蓮花生的「寧瑪」轉嫁到阿底峽的「噶當」而有了「前寧瑪」與「後寧瑪」之歷史稱謂，以後示前，以示「藏密」的前延與後續；
（六）從瑪爾巴以降，「噶舉」承襲了嚴謹的教派傳承，「噶當」則在轉型為「格魯」的傳承裏讓統攝了「薩迦」的「前寧瑪、後寧瑪」一併成為擁護「格魯」的政治地位的主因。
這基本上就是「格魯」居藏傳佛教的統治地位而歷久不衰的主因，也是「格魯」卯盡全力肯定蓮花生的豐功偉業的原因，其「神聖火花」甚至利用了一種「天啟的靈知」來對抗「噶舉」以「藏文與藏密」傳代的傳承，強調「大圓滿」的神祕頓悟以抗衡「大手印」的傳承頓悟。
「易」以九為陽、以六為陰，故九為「陽之變」，六為「陰之變」，但「陽之變」卻為陰，而「陰之變」又為陽，故入其「陰之變」與「陽之變」並分之，以釐清「陰陽之變」，辨正「陰陽」，即為「易之陰數變於六」之理。以是名，而後有「六九」。
「六」之一字有「入而分之」的內義，而「入」的動作一旦起動，「出」的躁動就隨即而來，是謂「虛而不屈，動而愈出」。在「虛而不屈」的景況中，一切現象動而不動，其間有「幾」。這是「易之陰數變於六」之因，總結了一個彌綸的「橐籥」，一路由「一二三」不可分的狀態、到了一個「既分又併」的尷尬處境，曰「四」。
這是「三爻」不可分之因，而「四」之肇始，既想延異「三爻」、又想囚禁「三爻」，故而有周文王囚禁於羑裏、以「三」入「四」，藉以演繹「六十四卦」的寓言。只不過，「四」的概念不動則已，一動即「既分又併」，於是逕自往「皇極」奔逐而去，故而有「五」。
「五」為皇極，既是「廣莫之野」又是「無何有之鄉」，既「虛而不屈」又動而不動，而這個「虛而不屈」與「一二三」不可分的「虛而不屈」是一模一樣的，所以「四」夾於其間，非常不安，庶幾乎，「五」一現形，「四」即尋求對策，但因「五」已出，不能漠視，於是「四」只能夾「五」與「六」對峙起來。這是「四」與「六」兩字形似之因，但「四」、「六」對峙，「既分又併」隔著「皇極」與「入而分之」對峙，非常動盪，於是促成了卦象之終成。這是「六爻」形成之因。
換句話說，六十四卦之所以稱名「周易」，乃因「周全」又「變易」的循環肇始於「易之陰數變於六」，而當「下三爻」、「上三爻」還未疊置為「六爻」之前，「八卦」無以名其為「易」，或周文王在羑裏將「八卦」演繹為「六十四卦」之前，「易」不能變易，只能歸藏，而後艮止。以是，從「歸藏」或「連山」看「周易」，周文王演繹「六十四卦」為「萬物流出」之肇始，不能據此論述「道德」，以其「橐籥」已破，不能「虛而不屈」，只能「動而愈出」了。
老子與孔子之所以分道揚鑣的原因在此，因孔子有鑒於「歸藏」與「連山」已從歷史裏消泯，卻執意以「周易」為據，論「道德」，但老子期期以為不可，故孔子一邊稱老子「其猶龍邪」，一邊卻不敢論「易」，及至「五十而學易，可以無大過矣」；也就是說，孔子著《十翼》，以為「周易」之輔助，但從來不敢以《易傳》論述「道德」。連聖人都只說「無大過矣」，可知「道德」難述。
「六爻」以其終成，使得「六」又有「完整無餘」的意思，以所有理論的條目一旦歸納、總結出來，一定可以被廣泛應用，是之謂「變於六」；既變，微陰從中衺出而有了「創生」的意圖，於是刺激了「七」的造作，一躍而為另一個「卦象」的肇始，是曰「陽之正」，及至「六爻」再次終成，又再次創生，如此輾轉八次，最後正於「八」，故有「八卦」。
中國哲學思想不談「陽之正」，但談「陽之變」，所以從老子的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」以後，一路演變至「七」的「陽之正」，急遽回轉，將「二」之「即離」豎之成「八」，並「正於八」。這是「太極圖」的陰陽勾旋相互纏繞的理論基礎，庶幾乎，沒有「二」的「即離」，「陰陽」不能在靜止時不纏繞，而在其「不纏繞」之間、又各自以其「不纏繞」的能量，讓彼此纏繞起來。這個就是「撓場(torsion field)」的理論，連愛因斯坦的「廣義相對論」都不能論。
立基於希臘文明與《聖經》思想的西方哲學，歸根究柢起來，就是以「陽之正」為理論之基，所以演變到了最後，就成了「二分法」，但中國人不這麼看，在「八卦」造成了以後，立即以「九」之「陽之變」回歸於「十」，因「十」即「五」，亦是「廣莫之野」亦是「無何有之鄉」，一正立、一斜置而已矣，兩者俱「虛而不屈」又動而不動，於是中國哲學思想大成矣。
我經常說，論西方思想宜回歸於西方文字，以其論述有述詞，就算翻譯得再準確，也很難將這個翻譯語言的缺失整個消除。再來，「述詞」(predicate)是邏輯思維的產物，用以陳述主體，故為一個敘述主詞屬性的賓詞，有「斷言、宣稱、認定」之意，轉而演變為佈道的用語，不能加以詮釋，然後種種語詞如「佈道者」(predicant)、「與佈道有關的」述詞(predicatory)，甚至「預言」(prediction)等，就一一造作出來了；然而「述詞」與「主詞」必須相對，否則不能敘述，則是很明顯的，而且大多因其受詞、補足詞、限定詞，甚至動詞，才能有一個完整的意義，而也正因為「述詞」的模糊性與多變性，所以佈道者運用起來，往往超神入化，反而忘了「述詞」與「主詞」之相對，是一個「先決條件」。
「述」著重於「用」，是很明顯的，以「述」從术從辶，「术，上象大穗，八象其皮，皮離於莖者，著其用也，可為蓆」，為植物之純形，不得再解構；辶，辵也，乍行乍止也，從ㄔ從止，故知「述」乃為了說出一個主體的模樣、一件事情的原委，而依止「邏輯思維」，後訴諸「邏輯文字」，而於言詞裏有所造作，曰「述」。
「詞」出，意內而言外也，以其言犯上，惟口啟羞，又不得不言，故轉而「司事於外」，是曰「詞」。何以故？「詞」從言從司，言從口，辛聲，辛(從干二之辛，下同)，過也，惟口啟羞也，以辛同愆，從干二，言犯上也，干者犯也，從倒入，從一，一非字，只是有是物焉，而不順理以入之，故從倒入；「司」從反右，反文會意，故須合「右」字之意而思之，方可得其意。
綜合上論，知「述詞」必須倒入其詞、反出其詞，方可為「述詞」。以此定義，再來看「門、戼、丣」的詮釋，可知一個「沒有述詞」的「門、戼、丣」，所詮釋的「丣」是在「門、戼」分割了以後，再連結「反門」以後的「門」，所以不能敘述，只能烘托出來，曰「連其反門」；同理，如果要論述「連其反門」之「丣」，也必須反其「丣」為「戼」，再反其「戼」為「門」，方可論之。
從這裏看「如來藏藏識」不可分，是很明顯的，或看「上帝Lucifer」之不可分，也是很明顯的，所以佈道者以「上帝」之名說事，其實只能是Lucifer的造作，而一個連結了上帝與Lucifer的彌綸，其實上帝已經存在於裏面；從「丣」字入手，基督教的尷尬或可破解，因為老是以基督稱名，只能為「萬物流出說」，其實與基督無關，不能論述「道德」，而「門、戼、丣」則可以將中國哲學打個通關，更可以提供一條道路，給多年來都走不出「實驗主義」思想瓶頸的西方哲學，甚至可以將人類「因敘述而迷失，因迷失而敘述」的矛盾予以破解，曰「入文字門」。
易言之，「藏識、如來藏、如來藏藏識」或「上帝、Lucifer、上帝Lucifer」，所詮釋的就是一個「原始反終」的「門、戼、丣」；當然由於西方拼音文字的限囿，這樣的言說有其根本性困難，以其「主、動、賓」的語言結構，「述詞」幾乎為敘述的組成分子，所以根本無法區分。
這樣一個「門、反門、連其反門」的敘述，如果有一個字可以直截指之，則方便多了；但這麼一個疊「門、反門、連其反門」而成字者，中文字裏厥無，於是清朝文字學大師王筠乃以「門、戼、丣」來總結一個「出入之意不可象」的敘述。
既曰「不可象」，中文象形字乃借「門」象之，於是「戼」這麼一個「反門」的字就被造作了出來，但「反門」既反，斷不能再「反其反門」，於是再將「戼」之上連結起來，而有了「丣」字，至此「門、反門、連其反門」的理念乃成，王筠居功厥偉，而以「門、戼、丣」之理直截相應「成性存存，道義之門」，倘若套入維根斯坦的七點邏輯哲學來論證，即可看出這裏存在著一個突破「存在不是一個真正的述詞」的契機，謂之「存在非存在是存在」，因為「門的存在」唯有在「門」還沒打開時才能具體存在，但又因「門」尚未開，而無法彰顯「門」之所以為「門」的意義，而當「門」開了以後，「門」的意義固然彰顯了，但也因為門開了，而不再有「門」的具體存在，一個「反門」的作用卻存在了，這就是「反門之戼」的意義，也是老子的「反者道之動」的意義。就「開門」的意義來講，「門」開了成「反門」以後，出入才有可能，這就是儒家玄學思想的「開物成務」的意義。
易言之，只有當「門」不是門，或「門反門」、「門非門」時，「門」才具意義。在這裏，先將「反」與「非」做個詮釋，因為這裏隱涵了道家與佛家思想上的異同。首先，「反」從又，手也，ㄏ象反掌，於會意外加一形，其意不以ㄏ為主，需含全字，乃有「反又」之意。「非」從飛下翅，違也，省文會意，雖省而不於省得意，順遞併峙而不違，即是非非，故知周乎萬物。
「反、非」均為會意字，甚至「開」也是會意字。從道家思想看「反門」，則需合「門」之意而思之，乃可得「反門」之意，曰「門反門」，從佛家思想看「門反門」，則為「門非門」，就是說「門」已經不存在了，但也不能忽略了「門」曾經一度存在的事實，所以順遞併峙，曰「門非門」。
這裏的差別就是道家以「空間」觀察「門」之變易，而佛家以「時間」觀察「門」之變易，故「反」是就空間上觀察得之，而「非」則是就時間上觀察得之，儒家玄學則以「易」入手，說不論是時間上的「門非門」或空間上的「門反門」，皆因其「易」，曰「幾」，幾者動之微也。
反陰為陽，反陽為陰，其理甚明；是陰非陽，是陽非陰，其理亦明。這不應有所爭辯，比較說不清楚的是為何《繫辭上第五章》云「一陰一陽之謂道」，又云「繼之者善也，成之者性也」，接著《繫辭上第七章》再云「成性存存，道義之門」？如果這裏的「一陰一陽」之義真的由「成性存存」之門而出，那麼「成性存存」怎麼會被解釋為一個「不斷蘊存，不斷涵養」的動態呢？甚至有些學者更將之與「生生之謂易」連結起來，而說「事物不斷地生長、繁殖，沒有終止」，就是「存存」，而這個「新生事物的變化與發生」就是「成性存存」，故其「道義之門」也就是「生生之謂易」。
這樣的解說似乎言之成理，但卻忽略了一個事實，那就是「成之者性也」與「成性」不等義，或「成之」與「成」是兩個不同層階的論說，以「成」者天之道，而「成之」者人之道故。何以故？成者從戊從丁，戊者「中宮也，象六甲五龍相拘絞也」，丁者「似即今之釘字」，故「成」有「定、訂」之意，與「述詞」用以陳述主詞屬性所具備的「斷言、認定」之意，沒有不同，所以與之相對的「主詞」才是敘述的內容，「天」也，「人」也，而因敘述之必需，惟口啟羞之「言」乃依附「成」而有了「誠」字的造作，故《中庸》曰：「誠者天之道也，誠之者人之道也」。
「誠」是「反躬自省」的基石，而以一個字來形容「反躬自省」，則不外「皈」字了。「皈」或作皈依或作歸依解，均被認為是佛家用語，謂之身心皆歸向佛門，但其實任何的反省皆為「皈」，從白從反，又因「白」與「自」皆古「鼻」字，而「白」又有「入合二」之意，故「皈」實為「反躬自省」，或「入身」、而後「反己」，以其「反躬」，故為「能」，不為「所」，以有別於「歸」之為所不為能，以「歸」為女嫁，從止從女持帚，乃至所有「歸天歸化歸田歸順歸併歸西歸咎歸省歸附歸宿歸綏歸納」等，都有「依止」之意，所也，非能也，復歸於本初，「門、戼、丣」也，以「門、反門」原來是合一的，但因不得不具名，而有了「門、反門」之異名，然後才有「反門、連其反門」的引申，是曰「兩者同，出而異名」也。
這麼一解構起來，當知「誠」字不可小覷，必須不斷地在「洪範」與「易」裏「拘絞」，才能逐次達到「中宮」之境；這裏面最隱微的訊息即在人類必須以「否定語法」不斷否定人的思想，才能直探「皇極大中」，然後才能「拿人的生命去實現天命」，「賦予一種宗教的熱忱而歸原於天」而契入「誠者天之道也」；及至此，思維才能契入《尚書‧洪範》的「皇極大中」神秘宗教經驗，而與《繫辭大傳》的「易，何思也，何為也。寂然不動，感而遂通天下之故」遙相呼應起來。
易言之，「成性存存，道義之門」是「生生之謂易」尚未開始運作之前的「寂然不動」狀態，其因至為簡單，以「存存」者，結合真實存有與概念存有，而具備「存有」意義的雙重性，是為一個靜態的概念。何以故？「成性」者，由「天之道」所生，為能生，故曰「道義之門」，以其「門」已立，「萬物已出」故其「門」為「春門」，「戼」也，而「成之者性也」為「人之道」，依止「成性存存，道義之門」，而知「一陰一陽之謂道」也，以其有所依附，故「轉出為入」，故知其「門」為「秋門」，「丣」也，「萬物已入」，「門、戼、丣」之論說於焉大定，「成」也。
這樣的論說何其詭異？有鑒於此，我經常以司馬遷的慘遭宮刑，來論述他為何著《史記》來「正《易傳》」，其因即「成性存存」之不能述而述，故以「史」入「易」，以論述生命的方式進行「生生之謂易」的論述，由「蠱、咸、中孚」之動，還原於「艮、坤」之靜。
我將我在「知乎」的體驗與經歷總結了出來。請上binmaulin.com 的「林彬懋文集」下載《我在「知乎」》一書，計三冊。
有人在大陸的知乎網站問我：摩尼教為甚麼會成為唯一一種徹底滅亡的世界性宗教？
我的答覆如下：「摩尼教」由波斯人摩尼創於西元三世紀，唐時曾傳入中土。該教教義以「拜火教」為基礎，主張「二宗(幽明)三際(過現未)」，崇拜「明尊(大光明神)」，但是其實雜糅了基督教與回教的教義，更是宗教文明由西往東傳播的明證。其經書收錄於宋真宗大中祥符年間所修繕的一部「大宗天宮寶藏」裏。
「老子化摩尼」的記述曾出現在《老子化胡經》裏，但是因《老子化胡經》誣詆佛教，受歷代朝廷詔令禁斷，所以使得一些史料也連帶遭到埋沒。其實當初在西晉惠帝年間(西元三○○年前後)，「五斗米道」的祭酒王浮造《老子化胡經》原本只有一卷，但是由於「佛道」相互攻擊，而「道教」義理淺薄，逐漸不敵，於是「道門」中人予以增纂，到了初唐時期竟繁衍成一部有十卷之多的鉅著，然後依此更發展出一系列與「老子化胡」有關的「道經」在民間流傳，終至遭到全面查禁，「道教」於是一蹶不振。「道教」之衰，始於道士王浮的《老子化胡經》，當屬無誤。
道士王浮與南朝和尚僧祐屬同一時期人物，互爭正邪，而僧祐在《出三藏記集》的「法祖法師傳」曾記載，「(王)浮屢曲，即竟不自忍，乃作老子化胡經，以誣謗佛法。」那麼僧祐何人也？僧祐乃梁京師建初寺僧，「律學」之名匠也，唐南山律師即為此師之後身，著有《出三藏記集》、《釋迦譜》、《釋迦方誌》、《弘明集》等行於世。
姑且不論道士王浮是否懂得《老子》，僧祐研習「律學」，於《般若經》、《華嚴經》等大本未傳的南朝時期，是否能夠了解王浮所詮釋的「道學」呢？雖不知其「互爭正邪」的內涵，但是在此之前的西漢階段，所有由西域傳入的「佛學」其實都是假借當時盛行的「黃老道」或「方仙道」，故又被中土人士以為是「黃老道」之一支，所以《後漢書‧襄楷傳》才說，「或言老子入夷狄為浮屠，浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛，精之至也。」另外，《魏略‧西戎傳》也說過，「老子西出關，過西域之天竺，教胡，浮屠與弟子別號。」以是，「老子化胡」的著眼點應為老子西出函谷關，隻身入沙漠，「教化」佛教人士，其地點當在古西域龜玆(今新疆庫車)一帶。
「浮屠」即「佛陀」在當時的音譯，但是其實泛指佛教子弟。這些記載都說明了王浮與僧祐的時代背景，也就是說，其爭論的關鍵在「浮屠所載，與中國老子經相出入」，故佛教不應與「黃老有道」糾纏不清，利用「黃老學說」在社會的勢力，擴張其影響力；這當然是針對當時那些來自西域的僧侶而言，卻促成了「佛玄結合」的契機。換句話說，倘若沒有「黃老學說」的糾纏，那個以「般若學」為基礎的「空宗」不會大量輸入中土，而其大量輸入，恰恰說明了「黃老學說」在當時的強勢。《弘明集‧後序》說，「漢魏法微，晉代始盛。」足以說明「黃老學說」的盛況。
佛學初傳，格義甚盛，但是為了傳教方便，並不亟力澄清中土人士以「浮屠道」為「黃老道」一支的誤解，甚至有意無意地強化了這個誤解。這幾乎是任何一個外來宗教必須牽就本土文化的移植策略，一直到了中土文化接受了佛學，而「佛玄」也明顯地有了銜接與融合的跡象時，佛學才開始與「黃老學說」撇清，甚至批判「黃老學說」的「不了義」思想，於是刺激王浮辯說「老子化胡」。其「化」者，是為當時之交融也，化生也，並不是教化、教導之意，也就是說，佛學後來之興，乃因「黃老學說」在「漢魏法微」時的化生，而後「晉代始盛」。
這句話並沒有錯，錯在逐漸處於下風的道教人士良莠不齊，對後起之秀的佛教大力打壓，卻又說不出所以然，只能色厲內荏，污蔑佛教，終於在唐高宗總章元年(西元六六八年)由皇帝親召佛道共論「老子化佛」之真偽，且由百官臨證，終於辯出了「化胡不實」之結論，於是將《老子化胡經》焚燬，而後幾番起死回生，但逐代銷毀，終至不再面世，但「黃老學說」的內涵卻早已化生為「莊子語言」，由鳩摩羅什、僧肇、道生等人挹注於梵文佛典翻譯。
這是「佛玄結合」的初機。「佛玄」後來演變為「儒釋道」的全面結合則是因為道生南渡，轉「關河舊學」為「攝山三學」，於是奠定了「三論宗」的基礎，更開「禪宗」先河，故湯用彤教授稱「道生為禪宗之始祖」。洵有以也。而《老子化胡經》從初期成形時就種下禍根，則為歷史遺恨。在這個「互爭正邪」的過程中，武則天呼之欲出，真可謂中土佛教中興乃至鼎盛的第一功臣也。
另一個足以佐證的人物為同一個時期的玄奘。玄奘於唐太宗貞觀元年(西元六二七年)犯禁出觀西去天竺取經時，年二十八歲，雖說為了求取原始梵文佛典，但有很大成分也是因為唐高祖李淵起兵晉陽(太原)時，以老子為宗，及至唐朝建立，道士乃納入「宗正寺」，管理皇家事務，更以「皇帝之本家」的身分列於僧尼之前。這是玄奘西出求經的潛在因素。佛家大多不談。
玄奘於貞觀十九年回京，年四十六歲，唐太宗即要求他先將旅途經歷寫下來，於是有了《大唐西域記》，是為玄奘在中土的第一本著作，然後唐太宗命令他將《老子》譯為梵文，以便王玄策攜帶出使印度，玄奘雖不願意，但也不敢抗旨，卻說明了唐太宗以道家為宗的事實。及至唐高宗總章元年的「辨正《老子化胡經》」，佛教勝出，卻也說明了玄奘在背後的運作，鏟除異己，絕不手軟。這些歷史證據，在有意無意的遮掩下，都相當隱晦。
王浮與僧祐在歷史上之「互爭正邪」似乎散播了一個佛教究竟是東傳還是西進的訊息。如果是西進，諸如「浮屠」之類的翻譯不應該發生，佛教也不必以「浮屠道」為「黃老道」來擴張影響力。但是另外一個訊息似乎又說明了「浮屠」正是中土的原始翻譯，曰「浮屠不三宿桑下」。
這樣的敘述明顯是中土的敘述方式，因印度是否有「桑」，不無疑問，另外就是古代的「桑」為「若木之若」之正字，直截引涉了「中春之會的桑林」。何以故？傳說孔子生於「空桑」，暗示了周朝的母系社會對男女關係不像後來那麼嚴謹束縛，於是為了傳宗接代就有了一個「中春之會」，讓祭祀求子的男女於附近的桑林進行野合；「野合」一詞始自司馬遷的《史記‧孔子世家》，「伯夏生叔梁紇，紇與顏氏女野合而生孔子。」叔梁紇為陬邑大夫，顏氏女為孔子母親顏征，「野合」一說乃因梁紇年老而顏征年少，非當壯室初笄之禮，故云「野合」。
這個「野合」固然因為「中春之會」的桑林為野地，故其茍合為「野合」，但是無意之間散播了一個用後來的男女觀念去詮釋以前的交合景況，是謂「後至之誅」。至於「桑間濮上」一詞更發展為士大夫批判男女幽會不循古禮，桑樹田裏、濮水之上，不擇地而行淫亂放盪之事，所以《後漢書‧襄楷傳》說「三宿桑下」即隱含了桑林之旖旎風光，而唐朝鄭世翼的《看新婚》則將「女大不中留」描繪了出來，曰「初笄夢桃李，新妝應摽梅。」種種跡象都說明了「桑」字為中土本有，而「浮屠」也不像有污蔑佛教子弟的意思，但是南朝梁范縝在《神滅論》卻直接批判「浮屠」，曰「浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳盪不休。」只不過引用這些線索來說明佛教乃由中土古代文明傳至西域，而後傳入波斯與象雄，乃至歐洲，證據也是相當薄弱，而北魏的酈道元在《水經注‧河水一》卻又透露了佛教由印度東傳至中土的訊息，「阿育王起浮屠於佛泥洹(涅槃)處，雙樹及塔今無復有也」。
當然中土後來的「廣置伽藍，壯麗非一，勞役工匠，獨坐佛像」並沒有在這些地方發生，但是卻出現在吐蕃，於是就散發了一個重要訊息，要追蹤佛教的起源與傳播路線只能由吐蕃入手，而吐蕃這個神祕地方上承「象雄文明」，下接「印度密學」，東滅「慕容吐谷渾」，西引「老子思想」，卻引發了另一個層級的探索，那就是老子與「波斯光神論(Mithraism)」的關係以及老子西出函谷關究竟去了哪裏，甚至老子是否為中土人士等等歷史文獻所沒有的證據。
又問：我一直奇怪一個問題，婆羅門教在古印度多數時期勢力壓倒佛教，為何中土能見到大量的佛教典籍，而諸如《吠陀》、《奥義書》等婆羅門教系列的經典沒有輸入到中土呢？
又答：這是個好問題，但是似乎只能說明中土接受佛教文獻的時期不是《吠陀》、《奥義書》盛行的時期。《吠陀》、《奥義書》在印度出現的時期與《尚書》、《易經》在中土出現時期相仿，遭遇也差不多。中土由先秦轉入秦漢，《易經》就成了《易緯》，而印度則為佛典取代。而後經過了十幾個世紀，佛典被復甦的《吠陀》、《奥義書》取代，婆羅門教乃復甦。中土卻沒有那麼幸運，以至於《易經》至今仍舊沉淪於《易緯》的詮釋裏。
有人在「知乎」上問我「自性」是甚麼。我的回答如下。
「自性」是個很籠統的詞彙。在修行上，更是一個難以補捉的形象。「藏傳佛學」將「自性」形象化，以「種子」一字統攝之，音「希利」，是修習「四臂觀音」時所觀照的對象。需要做個解說。
兩個圈圈之間的「空」有「有」的成分在內，所以要用「空見」再將之「觀空」。從某個意義說，兩個圈圈中間有「風」，上下撐開人的身體，是「風」的作用。這個「風」，是「地水火風」的「風」。其之所以可以造作，因兩個圈圈之間為「空」，是謂「地水火風空」，然後有「見」，是為「識」。
觀「希利」時，要讓兩個圈圈向著自己，融入胸腔，然後讓兩個圈圈一個向上、一個向下，循中脈上下逡巡，可助自己摶氣、攝心。中脈是藏傳佛學的名詞，沒有具體的脈絡，中文象形字裏有「予、幻」兩個字，可以用來詮釋「希利」的圈圈，但其「予、幻」不是圈圈，而是「三角與倒三角」，結合了，往下拉扯為「予」，往上拉扯為「幻」，中間還未拉開的時候就是「幾」，動靜相待，這就是「希利」的圈圈還未造作的景況。兩個圈圈貼在胸口的時候，先不要讓它們上下移動，因為「希利」是不動的。這有點難度，所以要唱誦「六字大明咒」，讓咒音在身邊轉動起來。這是唯一能夠讓「希利」不動又動的方法，是曰「四臂觀音法」。
「希利」必須是水晶狀，可以一觀到底，直接看到後面的事物，所以是一種「空而無物」的東西。人身內部的「經脈運行、元素、地水火風」的運動，與天體運行的規律是一致的。整個結合起來的時候，會產生無暇之光。我在〈眩〉一文裏有所描繪。「時輪」是一個源自「無上瑜伽」的最高教示，是「時間與輪迴」糾纏所製造出來的「曼陀羅」，以「時輪金剛」為所緣境與依止處，將「內時輪」由胚胎至長成的氣脈與微細氣、與「外時輪」的宇宙結構與天體運行結合起來。修行的時候與「自性」互抱，讓「六字大明咒」在身旁轉起來，也同樣有這種作用。時間會整個瓦解掉。當然這裏需要深觀的「空見」。
「希利」的兩個圈子就像置於人體之「中脈」頭尾的「白、紅明點」一般。當「六字大明咒」圍繞著「希利」而轉的時候，「希利」的兩個圈子會漸自融會在一起，象徵著「白空顯象」與「紅空增上」匯聚成「黑全成就」，然後「我與自性」的結合會像「子母光明」一樣，湛然生光。
這個「母光明」當然就是「四臂觀音」菩薩，而觀想者從菩薩身上的綢緞瓔珞到低垂的慈目，從摩尼寶珠到五方佛冠，從水晶念珠到那朵白蓮……將使得觀想者感受耀眼的光芒，同時照亮了渾濁的瞳眸。持續注視下去，觀想者的身體將失去重力，開始向上漂浮，緊接著或是同時發生，一下子，如影隨形的時間將化解開去；再然後，心裏將陡地一鬆，念頭一下子也就消失無蹤了。
這個依「境」而「行」所產生的「果」讓「外其(最初生)身」整個融入「內身」，而就在這麼一個「(內)身存」的妙果裏，「外其(最初生)身」不再有回憶，所以沒有了遺忘。不再有曾經，所以沒有了存在的痕跡。不再有盼望，所以沒有了焦慮。不再有將來，所以也就沒有了壓迫的希冀。後來或者是先前（因為沒有記憶或想盼，所以不知是先前發生還是後來發生）又發生了甚麼，觀想者只能有一些印象，事情發生的先後順序、具體細節都不可能記得清楚，然後外界的光線就扭曲了起來，而周圍則昏暗下去變成了一片漆黑。這個「外其身」的境界反映到了「內身」就是「黑全成就」，而其「(內)身存」的具體顯現，任何的境界都不再執取，於是「人、佛、自性」就融會為一體。
這個「境行果」相互緣起的結果，「我與自性」將結合得異常穩固，「子母光明」隨即現前。我必須再次強調，「自性」往「佛性」攀附是「幻」，「佛性」往「自性」給賦是「予」，而居其中的「幻予不二」是人。我剛剛說「希利」的兩個圈子就像置於人體「中脈」頭尾的「白、紅明點」。將之引申過來，當「六字大明咒」圍繞著「希利」而轉的時候，其動力將化解一直支撐著「希利」的兩個圈子的內在動力，而使得「白空顯象」與「紅空增上」漸自匯聚成「黑全成就」；正是這麼一種「物理性」的結合，使得「我與自性」不再可以分割，湛然生光，是謂「佛性」。
這個當然很難做到，而且已經牽涉到「密教續部」的修行了。我之所以廣為宣說，是因為夏瑪仁波切權說方便，以「四臂觀音」的修行方法向諸有情眾解釋一些有關「氣(prana)、脈(nadi)、明點(bindu)」的論述，更因為夏瑪巴慈悲，極富智慧，所以不深入「氣、脈、明點」的詮釋，而以之闡釋「氣」的調適，因為「氣」在凡夫肉身裏運行，往往牽動很多「思緒與觀念」。這是我們墮入輪迴的根本原因，而「氣」的運行，就是帶動「思緒與觀念」最重要的一個運輸工具，如若清淨，則在佛的境界，如若不清淨，則在輪迴的世間。
這樣子觀「四臂觀音」，觀想者將在身子裏建構一個「身曼達(body mandala) 」，並把觀想者擺在一個覺悟的世界；以之觀種子字「希利」，就是建構「語曼達(speech mandala) 」；而觀想者將所觀之物融入空性，就是說明諸法的差別現象本身就是「空」。這些觀法都與「氣之運行」有關。這也是為何所有修行，不論佛、道，都強調摶氣的重要。觀想者要成就，只能摶氣。心是捉摸不定的，要放鬆自己，唯有數息，控制「氣之運行」或觀想「希利」，只要盯住它，專注，讓氣流動，下沉，逼至指尖，身體就整個放鬆了。盯住「希利」的兩個圈圈也行，不要狐疑，那樣也可以放鬆自己。
「希利」的兩個圈圈猶若「因緣」。「因緣」一個連著一個往後推衍，曰「予」，然後在推予的過程裏，賦予了「敘述」一個莊嚴意義的，則為「序」；不能推予、但是逆溯因緣而尋其因緣背後的總因緣的過程則為「幻」，故曰「倒予為幻」；若不明「幻、予」而強作鳴聲，敘述者必定在一個「敘述」的界定裏，上下相付，則因緣必脫鉤，而互為忤逆，成「乙乙」狀，是為「亂」之根源。
「予幻」兩字合在一起有個勢動。「由予至幻」是一個順時針的動作，右旋知來、由外而內，「由幻至予」是一個逆時針的動作，左旋知往、由內而外。「左旋知往、右旋知來」其實往來不遷，其中有象，存象於境，境中有幾。是為swastika鑑往開來、挹注線性敘說的時位概念，在辛饒授記的永恆慈悲的普照之下，沒有凡間塵世、生死輪迴的痛苦，能夠如願以償地享受永恆的幸福。
這個才是「如意輪白度母」所賜的吉祥，以「予、亂、幻」的糾葛以及「由予至幻」、「由幻至予」如何糾纏藏文種子字「希利」，來「普降有寂精華之壽福」，並以之詮釋「法界」如何不變，「昊天」如荷「攝以無礙幻網遊舞力」，因為生死輪迴的「苦厄」消失了，是謂「樂空」。
何以故？因為「法界不變樂空昊天中」，時間的概念被破除了，「內在自我」或「第七識」也不再有「時空」的支撐而有了收攝的力量，相應於「四臂觀音」，「化身」與「報身」就結合起來了，於是「第八識」的光明自性也收攝了起來，並以其所收攝的「第八識光明」排除「能淨、所淨」無餘，於是就入住於「光明自性如來藏」，無所覆蓋，「黑全成就」乃倏忽轉變為「子母光明」。
從這個觀點來看，多年來闡釋「四臂觀音」修行要點的夏瑪仁波切，深刻明瞭緣起的奧祕，從剎那乃至諸時，都與「內身」的「氣、脈、明點」相合，並於「外其身」的過程彰顯「外、內、餘」的智慧，相合之相無量，並以其無量，緣起乃結合方便與智慧，於是成就了無量功德。
「藏傳佛教」與「禪宗」最大的不同是「藏傳佛教」寓最深邃的佛法於修行次第之中，利鈍兼備，而「禪宗」或漸或頓，行住坐臥皆在定中，沒有修行次第，當下即是，只適合利根者修行。
又有人在「知乎」上問我：學《周易》有甚麼用處？我的答覆如下。
老子的《道德經》問世以後，中土的《尚書》與《易經》兩大思想脈絡就被整理為一個「道」字，然後天下風從，皆曰「道可道，非常道；名可名，非常名。」思想乃恆下，「道德」論述反不可得。孔子有見於此，「五十以學易」，後著《易傳》，勉力扭轉老子因歸納《易經》所導致的思想流弊，但因後人擅自分章斷句，乃至訛加、附從，以至《易傳》所欲破除的「道」之闡釋反不得彰顯；其中最為顯著的，就是《易傳‧繫辭下》第七章以「九卦之德」破除《道德經‧第三十八章》的「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」以後，即以《易傳‧繫辭下》第八章、第九章與第十章之「易之為書也」破除「道可道，非常道；名可名，非常名」之說，以闡述《易傳‧繫辭下》第十一章的「易之道」。這段歷史論述，堪為孔子作《易傳》以演繹《易經》最重要的目的，中土的傳統哲學思想乃得以重新挹注以原始精神，是謂「原始要終」也。
這一段論述至為隱晦，但剔除了諸多《易傳‧繫辭下》的訛加、附從以後，其建構《易經》從「三代」到「先秦」的歷史繁衍，以破除《道德經》以「道」字來整合中土的原始哲學思想的意圖就愈發清晰了起來。何以故？《易傳‧繫辭下》第二章曰，「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」而後緊接著，於《易傳‧繫辭下》第七章曰，「易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？」再然後，以三章「易之為書也」闡釋了《易經》傳代的重要性，隨即以《易傳‧繫辭下》第十一章的「易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？」還原「易之道」旨趣，藉以說明《道德經》以「道」之一字總結「宇宙論」、「宇宙的本源」或「天地萬物的創生」，不能離開《易經》所闡釋的「易之道」，庶幾乎，除去「易之道」，「道可道，非常道」一無是處。
這麼一個重要的歷史觀察，兩千多年來，都被「儒道」子弟所忽略，卻逕自在「儒道」的論述領域裏相互攻詰，殊不知，其學術之論說緣自同一個《易經》源頭。儒家子弟就不用說了，奉孔子的《易傳》為其「郁郁乎文哉，吾從周」的正統傳承，而道家子弟則以《道德經》為圭臬，更以「道」字為起始，連篇累牘地論述「道德」，於是論述《道德經》者，從不涉獵《易傳》，而論述《易傳》者，卻又對《道德經》不屑一顧，於是兩大思想脈絡就失其被重新論證、回歸於「易之道」的機緣，堪稱可惜。居「宋明理學」翹楚的朱熹風雲際會，原本可以將兩大思想脈絡重新整理一番，但是卻因「氣化論」一說，而與「易之道」失之交臂，是為歷史遺恨。
那麼，《易傳‧繫辭下》第七章至第十一章究竟以何為憑，能夠將「道可道，非常道」還原為「易之道」呢？這個得由第七章的「九卦之德」破除了《道德經‧第三十八章》的「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」看起。何以故？孔子不厭其煩，綜合了「履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽」等九卦，破除「上德、下德」之說，以建構「德之基、德之柄、德之本、德之固、德之修、德之裕、德之辨、德之地、德之制」之說，進而深入《道德經》諸多章節的論說，分別辨解「和而至、尊而光、小而辨於物、雜而不厭、先難而後易、長裕而不設、窮而通、居其所而遷、稱而隱」等論說，而建構了「履以和行、謙以制禮、復以自知、恆以一德、損以遠害、益以興利、困以寡怨、井以辨義、巽以行權」等「有德、無德」之見解。庶幾乎，從「履以和行」到「巽以行權」，孔子以「九卦之德」建構了人生於世，完成「人類最高道德」的可能。
「上德、下德」或「有德、無德」破解了以後，孔子以三個「易之為書也」，分別闡釋「道」之一字不能離開「易之道」而論述，更不宜以「道」字提綱挈領來總結中土的原始哲學思想。其隱憂有三，分別論述於《易傳‧繫辭下》第八章、第九章與第十章：
其一、「易之道」不可遠：「三代」猶未遠矣，何能棄「易之道」，而以「道」行焉？「道」字一旦提綱挈領，則易流於空疏，失去了「易之道」原本具有的淺近與平凡，更因「道」有高不可攀的隱憂，所以一旦浮泛於注解，將逐漸偏離日常生活，而失其貼切、通達、平易的要義。「易之道」很簡單，「屢遷」也。也就是說，宇宙法則沒有永恆不變之理，「變動不居，周流注虛，上下無常，剛柔相易，不可為曲要，唯變所適。」一旦明白了「唯變所適」之理，「其出入以度，外內使知懼，又明於憂患與故」，於是才能了然「作易者，其有憂患乎？」而一旦知曉了「憂患意識」，就會明白「易之道」是宗教亦不是宗教，是哲學亦不是哲學，是宗教哲學亦不是宗教哲學，「與天地準，故能彌綸天地之道」，如此一來，既「無有師保」，又「如臨父母」，「易之道」乃如影隨形，使得行人隨時隨地都戒慎恐懼，就算卜卦以判斷事務，也必須靠自己的智慧，「初率其辭，而揆其方」，但是不一定要用卜卦以判斷事務，因為行住坐臥，「易之道」一直都在其中，不因卜卦而彰顯，也不因不卜卦而不彰顯，而「唯變所適」就是唯一的「典常」，不是因為卜卦之人或卜卦之事而有「典常」，是曰「苟非其人，道不虛行。」
其二、「易之道」原始要終：卜卦離不開「時位」，是曰「六爻相雜，唯其時物也。」甚至其卜卦後面都與「問卦之人、問卦之事、卜卦之人、釋卦之事」有關，而「問卦、卜卦」之「時、位」其實已經肯定了「卦爻」背後的「身、位、時、事、占」對「卜卦、釋卦」至關重要。其初爻伊始，有六十四個可能，逐位而上，其可能逐次遞減，及至上爻，卦象乃定，是曰「其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。」然而六爻扶搖直上，最具「唯變所適」的爻位則為「中爻」，是曰「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。」只不過，「中爻」詭異。以六爻觀之，「中爻」為「內卦、外卦」交接的「第四爻」，但是以三爻觀之，「中爻」為「內卦」的「第二爻」或「外卦」的「第五爻」，於是「二爻、三爻、四爻」與「三爻、四爻、五爻」就形成了「交互卦」，令其錯綜複雜之卦象構建了「雜卦」的論說；奇奧的是，倘若真正知曉了「卜卦、釋卦」所牽扯的「身、位、時、事、占」，其實就不必卜卦了，亦即「善易者不卜」之意，所以孔子曰，「噫！亦要存亡吉凶，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。」這其中，「內卦」的「二爻」與「內外卦」的「四爻」雖然都為「中爻」，但位階不同，作用亦不同；「二爻」因為置於「內卦」之中心，即離「初爻」與「三爻」，得時又得位，機會頗佳，故「多譽」，而「四爻」居於「內外卦」之交接，更為「外卦」之「初爻」，故戰戰兢兢，而因其勢接近「外卦」的「中爻」，故「多懼」。然「二爻、四爻」畢竟都屬「陰位」，陰者柔也，不利遠者，更宜柔中，所以居於「內卦」之「二爻」就比居於「內外卦」之「四爻」要來得重要，以是謂「二與四，同功而異位，其善不同，二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。」這個爻象，到了「三爻」與「五爻」就大為不同了，因為「三爻」為「內卦」之「上爻」，卻為「互卦」之「中爻」，上下失據，故「多凶」，而「五爻」以「外卦」論，為「中爻」，以整體「六爻卦」論，仍為「中爻」，貴賤之別也，是謂「三與五，同功而異位，三多凶，五多功，貴賤之等也。」更因其「貴賤之等」，故「二位、四位」柔危，「三位、五位」剛勝，以是曰「其柔危，其剛勝邪？」
其三、「易之道」廣大悉備：孔子在這一章節，直截以「六爻之義」演繹老子因歸納《易經》而整理出來的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」(《道德經‧第四十二章》)，並發展出來一個「三才之道」的論說，而曰「有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。」很明顯，孔子在這裏將老子的「道生一，一生二，二生三」勉力歸整為「三才之道」，更因「一二三」不可分，故以「人道」居中將「天道」與「地道」迴盪開去，是曰「即離」；「人道」即離「天道、地道」之間，入而分之，曰「六」，為「易之陰數」，而與之對應的「易之陽數」則為「九」，故為「陽之變」，象「屈曲究盡」之形。「九」隔「五」與「一」對峙，勢成「一、五、九」之形貌。「五」以「ㄨ」為正，「河圖」以「五」數居中，而「洪範」以「五」為「皇極」，「一」則為「太極」；又「一二三」同體，所以「九」之「陽之變」所對峙者，即為一個「太極、兩儀、三才」不可分的「三位一體」，是謂「三才之道也」。「道有變動」，故爾有「爻」，曰「三爻」；「人道」居中，將「天道、地道」迴盪開來，是為「兼三才而兩之」，故有「六爻」，而後有《周易》。易言之，「爻」者，「交」也，其字形象「易六爻頭交」。「爻」以其齊簡，故「等平」；以其「等平」，故「襍物撰德」，故《易傳‧繫辭下》第六章曰「乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德；其稱名也，襍而不越，於稽其類，其衰世之意邪？」其「撰」者，從手從巽，二卩置於丌上，丌者架也，二卩者，天之卩與地之卩也，故雙卩置於丌上乃尊閣天之卩與地之卩也，以之從事，是謂「撰」也。以其「襍聚天下之物」以撰德，辭理襍碎，各有倫序而不相乖越，故曰「文」，而「其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中。」故謂「文」者，錯畫也，象「交文」，「文」不當，故「吉凶」生焉。是曰「道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相襍，故曰文。文不當，故吉凶生焉。」
孔子以這三個「易之為書也」闡釋了「周文王困守羑里以演繹《周易》」的歷史以後，即盛讚《周易》的盛德，故曰「易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？」更因周文王困守羑里，故曰「其辭危」，戒慎恐懼，以求天下之太平，於是以《周易》演說「變動之道」，期盼國人通曉了「變動之道」以後，能夠扶持社稷於傾倒之際；這樣的「變動之道」周遍圓滿，更「唯變所適」，所以放諸百物皆不廢，只要時時謹小慎微，行住坐臥當為無咎。這就是「易之道」的平易，而不是「道可道，非常道」的高蹈、隱晦。
有人在大陸的「知乎」網站上問我：你能用通俗的語言介紹一下「諾斯底主義」和「摩尼教」嗎？這似乎有挑釁意味，而我則盡量平和地回答，如下：
在今天探索「諾斯底主義」與「摩尼教」的關係非常困難，因為「摩尼教」經過了多重形式的轉型，已改頭換面，而「諾斯底主義」則成為東、西方宗教的潛伏因子。我在此略舉「苯教」與「藏傳佛教」在歷史上的轇轕，來探索「諾斯底主義與摩尼教」在西藏的影子。
吐蕃的原始「苯教」彌漫著一個由「象雄文明」所流傳下來的「諾斯底主義(Gnosticism)」，堅信從神祕啟示和神祕靈性中可以得到精神上的救贖，而「靈知」則可使他們脫離無知及現世。這有很大成分是因為西藏高原的天侯與地理導致了生活的嚴酷與艱辛。
當蓮花生於第七、八世紀帶進了「印度密教(印密)」的內涵時，一向堅絕排外的「苯教」信徒終於被「印密」的「靈知」所打動，因為當時的「印密」內部已經受到「諾斯底主義」的影響，所以蓮花生一反過去的「印密」大師堅持向吐蕃傳遞「佛法」的策略，而先行以「印密」的「靈知」打動了「苯教」信徒，等到「苯教」信徒接受了「印密」的知識或意識以後，他才開始把這些「靈知」或「真知」轉以「佛教教義」詮釋，於是「印密」終於成功輸入吐蕃，史稱「掃蕩羣魔」。雖然這樣的描繪不應該是歷史學的詞彙，但是「印密」與「苯教」在吐蕃的首次結合是以「諾斯底主義」的內涵為其根基，當屬無誤。
這個「印密教義與諾斯底主義」的結合並不是一帆風順，所以在第九世紀左右有了一個反撲，原始「苯教」將「印密教義」部分剔除，而重新恢復「苯教」，歷經了一個多世紀，成為後來被佛教徒稱為「滅佛期」的一個「苯教中興期」，徹底地將蓮花生所遺留在吐蕃的「前寧瑪」教義整個銷毀乾淨，史稱「前弘期」，而後來的阿底峽在第十一世紀重新從「苯教」的控管中掙脫出來則稱為「後弘期」，實與蓮花生的「前寧瑪」沒有多大關係，但歷史學家在這裏做了手腳，將阿底峽重新傳入的「印密」思想稱為「後寧瑪」，於是蓮花生的歷史地位乃在「後弘期」裏延續了起來。
這是為何蓮花生經歷了很久時間的論證，才成就了他在「藏傳佛教」中的豐功偉業，但是其實阿底峽才是恢復「印密」的主要功臣，因為從阿底峽以降，「印密教義與諾斯底主義」就結合得異常完密，而其中不斷加強「印密教義」部分的就是屢次從印度帶回梵文佛典、並加以翻譯的大譯師瑪爾巴，在不斷改良藏文的過程中，讓「藏文與印密教義」連袂並進，擠壓了「苯教」再度恢復的空間，從此奠定了吐蕃長達十個世紀「言必稱印度」的傳統。
持平地說，蓮花生以「靈知」掃蕩羣魔得力於「諾斯底主義」的結合，而不是「印密教義」的成功輸入；「印密教義」在吐蕃的廣為傳播，肇因於阿底峽，不為蓮花生，而徹底將「印密」以一種本土語言詮釋的則為瑪爾巴，更與蓮花生無涉。從瑪爾巴以後，物質和精神的二元論就開始轉向一個「藏文與藏密」結合的世界觀，而「諾斯底主義」堅持光明與黑暗永恆鬥爭的思想則轉以「儀式」的方式，潛伏於「藏密」的修行裏。
這個「儀式」則是「象雄文明」承襲自「波斯拜火教」的影響。從此以後，吐蕃於第七世紀從吐谷渾帶回的「老子思想」已被掃除得乾乾淨淨，因為「老子思想」也曾受「波斯拜火教」的影響，而被蓮花生一併以「靈知」的方式掃蕩。但是其實老子受到中土《易經》的感化以後，其思想已經從「諾斯底主義」的「二元世界觀」走出，而以「道」的觀念由徹底的「二元論」轉到較緩和的「二元論」，不再主張有一位至高純靈超越的上帝和一位並不認識這最高上帝但創造了物質世界的神，而以「物、象」二者共同組建了這個世界，是之謂「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。」
《老子》第二十一章的這段引言明顯地有「波斯拜火教」的影子，但他也像「瑣羅亞斯德教」一樣從神祇的教義走出，而以哲學思想詮釋「光明神」與「黑暗神」，並且將「黑暗神」的混亂行為讓部分「光明元素」被囚禁在黑暗之中，而「光明元素」經由「物、象」的結合從黑暗中抽出，使得光明的國度在最後能壓過黑暗，就稱為「窈兮冥兮，其中有精」。
到了這個時候，「瑣羅亞斯德教」的「阿胡拉•瑪茲達與安格拉•曼紐」的對抗就整個被容納為「物、象」的融會了，而最終「阿胡拉•瑪茲達」見證了光明的逐漸流出，就被老子稱為「其精甚真，其中有信。」這個「Ahura Mazda」亦即老子所說的「自古至今，其名不去，以閱眾甫。」
這個「眾甫」所隱涵的「萬物起源」其實暗示著黑暗的神創造及統治了物質世界，而「吾何以知眾甫之狀哉？」則應返回「孔德之容，惟道是從」，是老子以「道」將物質世界所帶來的黑暗置於「孔德之容」裏，精神與物質乃得以融合。
總地來說，今日的藏傳佛教有兩個組成部分，其一為「印密教義」，其二為「神祕感受」，而連結二者的則為「諾斯底主義」的「靈知」內涵，為「諾斯底」的希臘文「知識(Gnosis)」的含義，但不應與「諾斯底主義」在其它各處的宗教派別產生混淆，尤其是時代久遠的波斯先知摩尼的跟隨者（摩尼教）及在伊拉克及伊朗早於基督教的「曼底安主義」。
「印密教義」與「神祕感受」在「諾斯底主義」的「靈知」裏結合，至少有以下六個內涵，而「老子思想」則與「摩尼教」一起在吐蕃被剔除了出去：
（一）原始「苯教」承襲了「象雄文明」所流傳下來的「諾斯底主義」；
（二）「摩尼教」吸收了「印度佛教」教義，再以「諾斯底主義」回饋「印度佛教」，而形成了「印度密教」，所以「印度密教」是一個以「諾斯底主義」為內涵的「印度佛教」；
（三）「印度密教」與原始「苯教」是在一個融會「諾斯底主義」的基石上結合，「摩尼教」與「老子思想」的遺跡則在這個結合裏被剔除乾淨；
（四）從阿底峽以降，「印密教義與諾斯底主義」結合得異常完密，而「苯教」則在瑪爾巴的藏文譯作裏逐漸失其詮釋「諾斯底主義」的空間，從此「藏文與藏密」連袂並進；
（五）吐蕃為了強化「藏密」的「神祕感受」，讓蓮花生的「寧瑪」轉嫁到阿底峽的「噶當」而有了「前寧瑪」與「後寧瑪」之歷史稱謂，以後示前，以示「藏密」的前延與後續；
（六）從瑪爾巴以降，「噶舉」承襲了嚴謹的教派傳承，「噶當」則在轉型為「格魯」的傳承裏讓統攝了「薩迦」的「前寧瑪、後寧瑪」一併成為擁護「格魯」的政治地位的主因。
這基本上就是「格魯」居藏傳佛教的統治地位而歷久不衰的主因，也是「格魯」卯盡全力肯定蓮花生的豐功偉業的原因，其「神聖火花」甚至利用了一種「天啟的靈知」來對抗「噶舉」以「藏文與藏密」傳代的傳承，並強調「大圓滿」的神祕頓悟以抗衡「大手印」的傳承頓悟。蓮花生的凸顯有「格魯」的政治意圖，但卻因此而整個竊取了阿底峽恢復「印密」、瑪爾巴轉「印密」為「藏密」的功德。
有人在大陸的「知乎」網站上問我，「中國」兩字最早出現在哪裏？這個問題很有趣。我的答覆如下。
臺灣的許倬雲教授最近在增訂新版《西周史》，為了解釋西周如何從割據一方的局面構建一個龐大的華夏文化交流網，以「宅茲中國」來定義「華夏文明」。其論幽遠，旨意宏大，但是細觀其論，即可發現整個理論建構在一個錯謬的「訓詁」上，是為一個典型的「義理明而後訓詁明」的例證。
我試著來破解他的論述。他是這麼說的。「宅茲中國」是一九六三年在陜西寶雞發現的周銅器「何尊銘文」中的一句話。「何尊銘文」記述了周成王繼承周武王之遺志，營建成周(今洛陽)之事。「中國」一詞最早在這裏出現，而且也因為「宅」字既像「定居」，又似「墨守」。
「中國」一詞是否最早在「何尊銘文」出現，暫且置疑不論，但許教授為了要解釋「華夷之辨」，乃引錄《禮記·玉制》所說的：「中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、直服、利用、備器。五方之民，語言不通，嗜欲不同。」然後做下結論，「可見，政治的不同，民族的不同，地域的不同，在更深層次上是文化的差異，即所謂『華夷之辨』，還包括文化意義上的『文明之國』。」
這樣的論述，無疑地是以《禮記·玉制》的論述來推衍、建構「『宅』字既像『定居』，又似『墨守』」的「訓詁」意義上，故為一個「義理明而後訓詁明」的示例。以之為基，許教授就做下了一個極為重要的歷史觀察，「隨著歷史的發展，『中國』一詞的內涵逐步跨出了中原，繼而指代華夏民族整個居住地和所建立的國家。」亦即「華夏民族」重「定居」，所以只能「墨守」。
以這樣的「義理明而後訓詁明」來論中國的「機體統一性的哲學體系」，讓人不寒而慄。首先「宅」從宀從乇，「宀」為四面有牆之屋，為純體屋宇字，不得再解構，「乇」為艸葉，為純體指事字，不得再解構，其字形以「一」之地分隔，上垂穗、下有根，是事非物，故非象形，而後「七」以會意定指事，以事為主，而以意成之，故有「七」為「陽之正」之說，其字形以「一」之地分隔，其上無形、其下入地，以示微陰從「一」衺出。
要注意的是，「乇」為艸葉，為指事字，上垂穗、下有根，是事非物，故非象形，每曰象形，避不成詞。何以故？以象形觀「乇」，則為「禾」字，穀也，穀穗必垂，上揚者葉，下注者根也，為純體植物象形字，不得再解構，其字形不強調「一」之地，但示「穀穗、葉、根」之一體成形，而在「乇」，則強調艸葉之示現，讓種植之人知曉「穗」以「根」為基、破「一」之地，而有艸葉。
那麼「乇」上加「宀」為何意呢？其意與「家」同，但強調「宅居」之人必須以「家」為基，然後才有可能突破「家」之照顧，再然後顯以「事業」。這裏哪有「定居」或「墨守」的意思呢？若照許教授的詮釋，「先秦」根本不可能有「百家齊放」的璀璨文化。「義理明而後訓詁明」的危險，不言可喻。古人云，「凡解釋一字即是做一部文化史」。吾人論字，豈能不慎？我再重覆一遍，我不是說「論理」一定要先「訓詁」，而是說，其論如果以「訓詁」來支撐「義理」，那就得要有「理據」，而且不能以偏蓋全。
「宅」字悉盡，那麼「宅茲」何意？「茲」者，古作「玆」，重玄也，「玄之又玄」也，一個結合真實存在與概念存有，而具備「存有」意義的雙重性也。《老子》開宗明義，第一章即揭櫫「玄之又玄」的意義，所以「宅玆」的意義就是觀「穗」知「根」，破「地」的堅固性，以利「成長」。這是「華夷」融會，卻又堅守各自的「民族性」的關鍵，是謂「華夷之辨」，亦謂「宅玆中國」。
許倬雲教授說，「『中國』一詞最早在這裏出現……因為『宅』字既像『定居』，又似『墨守』」，似乎暗示「中國」之所以具名，即因「華夏族羣」重「定居」、又「墨守」，是之曰「中」，是謂「宅玆中國」。「宅玆中國」一說乃根深蒂固，終至成為「中國之源」之歷史定讞。
這其實是個嚴重的誤導，最早可能來自「何尊銘文」的原始拓本以及考古學家與文字學家的破譯。其有關「宅玆中國」的原始拓本為「余其宅玆中或自之辟民」，或出於誤讀，或別有用心，該拓本被解讀為「余其宅玆中國，自之辟民」，然後以訛傳訛，被爰引入普通高中的歷史教科書，或以之建構「中國之源」的論說，但這裏其實不是「宅玆中國」，而是斷句錯了，原文為「余其宅玆中，或自之辟民」，「或」為「域」之古字，「玆中」之「中」即「允執厥中」之「中」，語出《書經‧大禹謨》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」指不偏不倚，無過與不及，也作「允執其中」。其「余其宅玆中，域自之辟民」本有對仗之美，不料給誤斷為「宅玆中國」。是為典型的「斷章取義」，而以「中國」取其義，則為「後至之誅」。思之悵然。
有人在大陸的「知乎」網站上問我，「象雄王朝/古象雄王國有一萬八千年歷史，有多可信？」我的回答如下。
「象雄文明」是曾經存在過的，但是「象雄王國」或一個有統治架構的部落國家是不存在的。很多時候， 「象雄地區」泛指一個「雍仲苯教」所感化的地區。有位「知友」告訴我，西元二○○五年，西藏扎達縣由於偶然的發現使得西藏苯教在三世紀以前的歷史再次以考古的形式被發現。這個發現使得「藏傳佛教」有所警覺，連連造訪「雍仲苯教」，嘗試在認同「雍仲苯教」的基礎上，找出「藏傳佛教」的「法定性」與「必須性」，因為「雍仲苯教」的精神內涵比較接近「象雄文明」，而「藏傳佛教」則脫離不了「印度佛教」的影響。
這個場景疊印在吐蕃於第七世紀的「宗教會議」將中土禪宗摒除於吐蕃之外，可說有異曲同工之妙，因為吐蕃的原始宗教的遭遇亦如是，所以苯教也化生為當今「藏傳佛教」的護法(佛教語言，但卻不一定是苯教的認同)，更以其所承襲自「象雄文明」的內涵化生為「藏傳佛教」不可分割的儀軌，所以「藏傳佛教」與「中土佛教」之所以不同，乃因苯教不同所導致，而不是「印度佛學」的不同。
當然「藏傳佛教」的傳衍比較複雜，因為當蓮花生入藏之時，「印度密學」是當時印度的佛學重鎮那爛陀寺的主要宗派，所以蓮花生剛開始傳播「印密」時，吐蕃因為文化差異的根深柢固，一時無法接受，即使接受了「印密」，也只是外表上的改變，很難影響到吐蕃內部因「象雄文明」所保留下來的文化，而且「雍仲苯教」的頑執使得蓮花生不得不採取重新商榷的折衷策略，於是一改以前的印度宗師的強硬態度，亦即蓮花生認同了「象雄文明」與「雍仲苯教」在吐蕃的影響力，也明白如果苯教持續抗衡，「印密」勢必無功而返。這對一個在印度本土已經逐漸式微的「印密」來講，是一個致命的打擊，所以「印密」在吐蕃扎根，在當時是唯一能夠延續「印密」的方針，而苯教的改變則是執行這個方針的關鍵，起碼與蓮花生的「掃蕩羣魔」是同樣重要的。
這個策略的執行至關重要，也是為何蓮花生在後來的「藏傳佛教」發展上佔據了一個無比崇高的歷史地位的原因。事實上，蓮花生的歷史地位是在第十一世紀以後，當「藏傳佛教」成為吐蕃宗教的主流，而「雍仲苯教」的勢力已經式微以後才確定的，而當「雍仲苯教」仍舊駕馭「藏傳佛教」的時候，蓮花生以及他所創生的「前寧瑪」對吐蕃的影響是微乎其微的。
這段時間先有朗達瑪的「滅佛」事件，使得「印密」在吐蕃絕跡達一百多年之久，然後阿底峽承「前寧瑪」的教義，新創「噶當」一派，逐漸演變為今天的「格魯」一脈，而藏族也因失去了漫長的「象雄文明」的記憶與智能，對自己的存在不知所措，繼而失去了民族自尊，所以逐漸接受、乃至全面崇信「藏傳佛教」。這其中當然有各種複雜的因素，但吐蕃人失掉了對傳統「象雄文明」的記憶與歷史的了解，是一個重要的關鍵，因為一個民族只有失其固有的歷史與傳統才有可能去接受另一個文化，於是吐蕃人終於從「光神論」的信徒變成了釋迦牟尼佛的追隨者，而第八世紀的「宗教會議」所確定的「以梵文字母製定藏文」就成了一個決定性的方針。其它的，就算現代西藏人即使在血統上和古吐蕃人仍有一些關係，但在精神上與文化上已經截然不同，唯有文字是一樣的。
那麼為何古吐蕃會失去「象雄文明」的傳統呢？那就有好多不同的說法了。有人認為「象雄文明」的源頭「光神論」隨著「拜火教」的沉淪與「大流士王朝」的瓦解而泯滅。有人認為「象雄文明」的泯滅是因為占領柴達木盆地的吐谷渾利用市集對吐蕃民間傳播中土的「老子學說」而造成。有人則歸咎於「象雄文」與「梵文」不相容，所以當「宗教評議會議」放棄了「象雄文」而決定改用「梵文」時，吐蕃因而失掉了固有文化。更有人認為，這些都只是部分原因，最重要的是，在歷史上吐蕃唯一的一次出擊，把吐谷渾殲滅而帶回中土的「老子學說」是奠定了後來的文成公主下嫁贊普的原因，而「宗教評議會議」所摒棄的，則不止是「象雄文」，還有「中文」，於是造成了後來的吐蕃「言必稱印度」的主要原因。
這麼一看，古代三大古文明「中土文明」、「波斯文明」與「印度文明」所蘊藉出來的「象雄文明」竟然是被一個小小的「宗教評議會議」所製定的「文字發展方向」摒除的。其中「象雄文」的消失才是古吐蕃文化滅亡的主因。這些爭論顯示儘管我們可以確定一些曾經發生的「歷史事件」，但是這些事件之間的因果關係並不是不證自明的，甚至因為沒有史料佐證，只能說明歷史中的某些敘述或詮釋都只是史家自覺或不自覺的一隅之見，並非事情的真相。
那麼探索這樣的問題有甚麼意義呢？對當今「藏傳佛教」的「四大派別」因為修行次第的不同而有所分別，究竟有何啟示或實用價值呢？我們不能不說，我們固然不可能知道所有的歷史事實，也無須將所有我們知道的歷史事件一一寫下來，但卻可以找出歷史之所以為歷史的哲學意義。這對探索「緣起性空」的佛弟子來說尤其重要。不幸的是，在「象雄文明」的探索上，藏人縱使想要了解諸多事件背後的真相，但僧侶對知識的獨佔、僧侶的貴族化與宗教所造成的文化斷層，使得藏人要想了解自己的文化傳承，只能求助於僧侶，而一路探尋，最後都只能往「印密」而去。
我們不能不說，西藏這塊冰凍之地極其詭譎，人類歷史的發展與地理環境、氣候變遷有著密切關係，而「藏文」的發明使得文化繁衍了下來，其傳遞、保存與累積各種知識竟然不是經由「文學」的型式，而是直截與「思想」發生關係，因為「藏文」承襲自「梵文」，本身就是「哲學性」的；在「藏文」的影響下，政治、經濟、社會、生活接著產生變化，探索自我、剖析社會文化的眼光與能力也因之有了變化，甚至文學人士也不能編織「故事」，因為一旦建構了「故事」，則這個故事只能是「藏傳佛教」的故事。突破這個限囿，則是我以中文撰寫《懷疑與恩寵的故事》的主因。
我已將《暫時無語》一書上傳至binmaulin.com。《暫時無語》蒐集了一些多年前我在臺灣、大陸與美國發表的文章，反響不小。希望妳與妳的讀者們喜歡。
姆媽已於一月三十日清晨一時五十分過世，因為疫情的關係，遲至三月三日才下葬。七七法會於三月十九日在光明禪寺(2810 San Pasqual, Pasadena)舉行，牌位亦供奉在往生堂。
我給妳打了幾次電話，但都沒有人接。妳下次到大方廣，有空順便到我這邊轉一下，我想將這四本書送給妳。如果妳沒空，到Amazon購買也可以。
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「四大(地水火風)」論「陰陽」，《易經》如何看這樣的論述？
凡以「四大(地水火風)」論「陰陽」者，大柢從「地水火風」的「相」延申至「自體」的「堅濕暖動」與「業用」的「持攝熟長」，而形成一套綿密的論述，再然後以「風」的「動性」與「地」的「堅性」結合成「動不動論」，後以「水」之「濕性」與「火」之「暖性」結合成「收攝、膨脹」之論，「四大(地水火風)」的「陰陽」之論於焉締造，並以其「兩極性」附和道家之「陰陽」論說，往上闡釋「無明」、往下論述「四大造色」，以開展「生命之緣起」與「死亡的過程」等兩大重要的佛學論說。這基本上就是這本佛學刊物以「四大(地水火風)」論「陰陽」的內在邏輯。
「生命之緣起」與「死亡的過程」不是中國原始哲學思想的論述內涵，暫且不說，「無明」的「能動、不動」因子更是佛學的「十二緣起」之首支，有「一歸何處」的爭論，也暫且不說，甚至連「陰陽」是否為中國道學的原始理論，也暫且不予討論，只就中國哲學思想的根源《易經》，來探索「四大(地水火風)」能否建構「陰陽」之論說。
首先，《易經》不說「五行」不說「陰陽」，任何與「五行」或「陰陽」論證的都屬「易緯」思想，更為一種將《易經》思想橫向拉扯，以建構「萬物流出說」的論述，但其實與《易經》探索的「道德目的論」沒有多大關聯。以佛學術語論之，凡以「四大」對比「五行(金木水火土)」或者論述「陰陽」者，其論只能為「藏識」，不為「如來藏」，更不能以之論述「如來藏藏識」。
話雖如此，《易經》不說「五行」不說「陰陽」也言之成理，但是《易傳》卻說「五行」也說「陰陽」；只不過，「五行」之說雖不明顯，但是「陰陽」之說卻很明顯，譬如《易傳‧說卦》就有「觀變於陰陽而立卦」與「立天之道，曰陰與陽……故《易》六畫而成卦，分陰與陽」之說。
這的確很難辯駁。但不要忘了，《易傳》有很多詞句為後人訛加，不為原始論說，以《說卦》來說，「參天兩地而倚數」明顯地就是「易緯」思想，但是因此而說「觀變於陰陽而立卦」與「立天之道，曰陰與陽……故《易》六畫而成卦，分陰與陽」亦為「易緯」思想，的確很難自圓其說；不論如何，《說卦》是這麼說「八卦相錯」，曰「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。」以之為憑，來看「四大(地水火風)」的「相」，則其「自體」的「堅濕暖動」不得「體」，而其「持攝熟長」的「業用」卻與「相」重疊，所以不能言「動」，也不能說「陰陽」。
何以故？「天地定位」矣。說「地」而不說「天」者，「疑陽」也。《易傳‧坤‧文言》曰，「陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉；猶未離其類也，故稱血焉；夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。」這是《易‧坤‧上六》的「龍戰於野，其血玄黃」之解說，故《上六‧象》曰「龍戰於野，其道窮也。」以是可知，說「地」而不說「天」者，「其道窮也」。
再以「雷風相薄」來看，說「風」而不說「雷」者，問題將更為嚴重，因為以「八卦」的次第論之，「雷」為首支，曰「雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。」更因「雷」就是「震」，而「帝出乎震……萬物出乎震」，於是「雷、震、動」因說「風」不說「雷」，就只能以「風、動、長」來掩飾，更因與「地、堅、持」形成一個「陰陽」對偶，而使得「天、雷」無所傍依，「天雷無妄」與「雷天大壯」就更不知所云了。
因「雷風相薄」而說「風動」是很牽強的。其因無它。《說卦》曰，「動萬物者，莫疾乎雷；撓萬物者，莫疾乎風」，而《雜卦》曰，「震，起也」，「巽，伏也」。「巽」者「風」也。以西藏高原頂峰的強風吹過、寸草不生景況來看，「巽，伏也」可說是極為傳神的。那麼為何會有「風動」一說呢？我只能說，這可能是受了南禪的「幡動、風動、心動」的影響，但是如果因此而說「風」的「自體」是「動」，則是毫無根據的，就算「雷風不相悖」，這種借代論說也是非常不恰當的。當然如此一來，「地風」的「動不動」所形成的「陰陽」對偶就不能成立了。
以「水火不相射」來看「水」之「濕性」與「火」之「暖性」結合成「收攝、膨脹」的對偶之論，那就不止錯愕，而是尷尬了。水「收攝」而火「膨脹」，的確為「水火不相射」，但「水剋火、火剋金、金剋木、木剋土、土剋水」，而同時「水生木、木生火、火生土、土生金、金生水」，是為「水火相逮」，只能說明「水火既濟」與「火水未濟」之象，怎會有「收攝、膨脹」的對偶關係呢？
至於「山澤通氣」，則「地水火風」整個予以排除，令「終萬物，始萬物者，莫盛乎艮」以及「說萬物者，莫說乎澤」不能論述，於是「四大」與「地水火風」的連結就有了隔閡，因「艮」者，「止」也，「萬物之所成終而所成始也」，但因「四大」無「山」，於是「成言乎艮」就不能成立。何以故？因「兌」者，「說」也，「萬物之所說也」，但因「四大」無「兌」，於是「說言乎兌」也不能成立。這麼一來。「萬物之所成終而所成始」與「萬物之所說」都不能成立，於是整個「四大(地水火風)」的概念在創生與終結以及整個論述的過程都不能成立。這豈非有點駭人聽聞？
以「八卦」來看「四大(地水火風)」，其「自體」的「堅濕暖動」與「業用」的「持攝熟長」都值得商榷，似乎不及「自體」的「藏潤烜散」與「業用」的「養勞燥撓」來得傳神，而其所排除的「天澤雷山」則因「天」的「磅礡之狀」直逼「空」義而有了「自體」的「空不空、動不動」的概念論述，是以「帝戰乎乾，言陰陽相薄也」直截點描了其「業用」的「陰陽相薄」的渾圓狀態，但也因「四大」沒有「天」的概念，所以不能論述「陰陽相薄」。
以「六十四卦」來看「四大」，則「地水火風」只能論述「上經」的「坤為地、地水師、水地比、風地觀、坎為水、離為火」等六卦與「下經」的「火地晉、地火明夷、風火家人、地風升、水風井、火風鼎、巽為風、風水渙、水火既濟、火水未濟」等十卦，共計十六卦，其它引涉「天澤雷山」的四十八卦就不能論述了，是為其蔽。
以是知，以「四大(地水火風)」的概念來建構「陰陽」之論，是極為不適當的。「四大(地水火風)」、「五大(地水火風空)」、「六大(地水火風空識)」與「七大(地水火風空見識)」在佛學語彙中自成一套體系，學人若強自跨出這套語彙體系而與其它理論之語彙對比，不止無法自圓其說，而且很容易墮入外道邪說。我們論理怎能不戰戰兢兢、如履薄冰呢？
話雖如此，我在《懷疑與恩寵的故事》的〈瑪尼堆〉一章，以「火」為意象論「空」，但緊接著在〈瑪尼轉(裸露)〉一章卻又以「水」為意象論「空」，那麼難道我不是跨出佛學語彙，也企圖以「易理」來取代佛學以「四大(地水火風)」進入「五大(地水火風空)」的論述？
持平而論，我沒有那個企圖，充其量只是在「空」的象限裏詮釋「佛玄結合」的力度與契機。這個「空」是否為「天」則很難說，因「幽暗、光明」在「空」的象限裏不能區分，是謂「幽明」，而「幽明之故」也就是這麼一個由「黑全成就」到「子母光明」的過程，是謂「陰陽相薄」也。
從這裏或許可以探悉佛學的「六大(地水火風空識)」其實就是「幽明之故」，如果這個言之成理，那麼「五大(地水火風空)」就與「幽明」等義了，或起碼是「幽明」不能區分之象。這就是為何我經常說中國原始哲學思想裏有佛學的「概念」，但沒有佛學的「名相」，否則「佛玄」不可能結合得如此縝密。只不過，後人在翻譯的過程中，因為不識中國原始哲學思想，而與之失之交臂了。
這個我在《幽明》裏，說了很多，很可惜被臺灣一批文人擋住了，不能出版。從這裏或許可以看出，孔子有多麼了不起，他作《易傳》、詮釋《易經》，不說「意識」，但卻以「幽明之故」直截點描「地水火風空識(六大)」的次第，更以「知幽明之故」進入「七大(地水火風空見識)」，卻不說「識」，曰「易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」(《繫辭傳上‧第四章》。「聖人」之謂，當之無愧也。
這個就是我以「幽明之故」來詮釋「六大(地水火風空識)」的原因。《懷疑與恩寵的故事》的〈瑪尼轉(裸露)〉一章的確有一個以「六大(地水火風空識)」進入「幽明之故」的企圖，但我最終是想論述「七大(地水火風空見識)」的造作。只不過，我這些論述都以「小說」的形式論之，似乎有些不太尊重學術，但沒辦法，民初以來，只有「小說」這種「敘述」堪稱成功，其它的大論都嫌薄弱，因為中文敘述已經被破壞，沒有承載「論文論述」的功能了。這只能說是我以「小說」夾敘夾論，讓佛理內義融會「生命之緣起」與「死亡的過程」的一種敘述策略了。
如何讀懂《周易》？
要讀懂《周易》，由《雜卦》入門是最便捷的方法，而《雜卦》的最後一卦為夬卦，「決也，剛決柔也」，將「乾剛坤柔」總結了起來，肇始於「姤之遇，柔遇剛也」，其遇者，偶遇也，女有了歸屬，等待男行，曰「漸」，其等待，養正也，曰「頤」，既頤則定，曰「既濟」，為女之終，是為「歸妹」，而男因女之歸反倒技窮，曰「未濟」。整部《周易》乃首尾銜接，故曰「君子道長，小人道憂也」，是為「比樂師憂」之象也。
《易經》五十六「火山旅」卦如何解讀？
要解讀「火山旅」最好從《雜卦》入手，因為孔子造《易傳》以後，世人皆謂「象失其傳，則辭亦失其旨趣矣。」或者曰自孔子歿，歷秦漢，迄於今，叛經者皆因不知《序卦》與《雜卦》，故謂《序卦》與《雜卦》為聖人之至精，亦不為過。
《序卦》與《雜卦》俱「象設」，非「理設」，亦即所論者皆先言「卦象」，而後以「義理」直指其「卦象」，以是知孔子於「易」之意，離乎「象」，則無「易」可言，曰，「易，象也。」故《雜卦》了無卜筮可言，讀《雜卦》即可見孔子之於《周易》也。
大柢來說，《雜卦》者，雜亂文王之《序卦》也。這裏不涉及卦序是否為文王所推衍的論證，但孔子將《序卦》一連者，就其一端之理以序之，在所緩也，又恐後學以《序卦》為定理，不知其中有錯有綜，故雜而言之，不居前後，以錯綜為釋，故造《雜卦》。若非有《雜卦》，則「象必失其傳矣。」這是《序卦》與《雜卦》對「易學」的貢獻。
《序卦》與《雜卦》以「卦象」立「義理」，至此明矣。惟《雜卦》對「旅體」之詮釋不同，以「義理」為導，將「卦象」顯示出來，曰，「親寡，旅也。」大有玄機，可惜歷史上所論者不多。易學大師虞翻曾在《周易集解‧卷十七》說，「豐大，故多。旅無容，故親寡。六十四象，皆先言卦及道其指。至旅體離四，焚棄之行，又在旅家，故獨先言親寡，而後言旅。」持平而論，「旅而無所容」是《序卦》的解說，了無新意，而以「人在窮途，故親寡信」解說「旅體離四，焚棄之行，又在旅家，故獨先言親寡，而後言旅」，實屬牽強，因為這裏的解說實為「旅，親寡也。」不為「親寡，旅也。」而以「旅體離四」來說明「親寡，旅」必須以「義理」為導，將「卦象」顯示出來，以顛倒「能指」與「所指」，更是語焉不詳，但諸子百家對這種論述大多緘默如深，令人大惑不解。
這個混淆，其來有自，應當是因為孔子為了深入演繹《易經》，必須以「邏輯性語言」來闡述「邏輯性思想」，而後才有了《易傳》，但是孔子演繹《雜卦》，為何不說「旅，親寡也」？而獨在「豐，多故」後以「親寡，旅」銜接「離上而坎下」？那麼《雜卦‧旅》為甚麼以這樣一個結構顯示呢？六十四象中，為甚麼唯獨要將「親寡，旅」倒之、反之以釋之，才能瞭解「旅，親寡」呢？
這裏就牽涉到「能指、所指」與「名實論」的問題以及「句段關係、聯想關係」的問題。中土對這樣的問題比較含混。以《心經》來看「能指、所指」或「名實論」，則「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色」說的就是「名不異實，實不異名。名即是實，實即是名」，而「名」與「實」互薰互生，或「能指」與「所指」互力互用，乃至融會在一起。
以「親寡，旅也」來看，亦即「親寡不異旅，旅不異親寡。親寡即是旅，旅即是親寡」，或以「旅，親寡也」來看，則「旅不異親寡，親寡不異旅。旅即是親寡，親寡即是旅」。兩者似乎一致，「能指、所指」順著「不異、不一」而整個交織起來，乃至「親寡、旅」、「旅、親寡」混而為一。
這麼一看，這個「能指、所指」的混淆似乎不必窮追不捨。這在中文象形字的「形音義」仍舊一體成形或者中土的「形象語言」還未流失的時候，以「邏輯性語言」論述「邏輯性思想」甚至「非邏輯性思想」，還不至有太大的問題，但是從漢武帝開拓西域、聲韻大肆傳入中土，或從劉向「廣陳虛事，多構偽辭」、「形象語言」流失以後，「中文表述」逐漸形成一種只有「音」的作用，中文的「形聲字」於焉大造，於是探索這一類的表述，甚為困難。
如今要回溯至先秦時代的表述，當然不可能，但如果能夠就整體文字結構探索句段關係與聯想關係，那麼要瞭解先秦的思想還是有一線生機。這裏借助了西方的「結構主義」來做個解說。目前的「結構主義」（Structuralism）被文學評論家引為論述、歸納「現代小說」的一種方法論，甚至也被藝術評論人士引為「藝術表現」的一種方法，但其實最先可以追溯到瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure）將語言視作一個系統，並發展出來「結構主義」將語言系統相互關連、整齊有序的符號彼此連接、構成不同的語法和語義，簡單地說，就是將「能指、所指」與人類的說話行為結合為一，讓意識深處的語言結構與個別文化族羣所使用的語言記號、就其元素與法則在某一個特定的時間內，客觀地讓深層、「無意識結構的思想」去指引「有意識的說話行為」。
這個語言要素就是「能指」（signifer）與「所指」（signified）兩個符號，其關係猶如一個銅幣的兩面，「能指」是符號的顯性形象，「所指」則是符號的隱性意義，或謂之「概念」（concept or conceit）。「能指」與「所指」一起結合，才能成為一個完整的符號，譬如「親寡」這個詞，當「親寡」見諸筆墨時，一個「親近寡信」的解說並沒有形成「旅」的印象，而當「親寡，旅也」或者「旅，親寡也」被聯想的時候，「能指」與「所指」才同時現形。易言之，當人們想到關於「親寡」的「能指」時，「旅」的「所指」亦同時被聯想出來，此即「親寡，旅也」；反之，當人們想到關於「旅」的「能指」時，「親寡」的「所指」亦同時被聯想出來，此即「旅，親寡也。」
這個就是「能指」與「所指」在心理的聯想作用，於是接下來，「能指」與「所指」可以任意結合，並不一定侷限於「親寡」或「旅」，而可以是「物自身」或者「眾有情」，只要這兩者可表達「差異性」。換句話說，「親寡」這個詞沒有任何理由一定要與「旅」共同指稱，而當「親寡」或者「旅」被指稱並聯想起來的時候，它們在文意中所出現的已經是「豐，多故也」或「離上而坎下也」的概念。這就是「結構主義」的兩個重要原則──「任意性原則」和「差異性原則」，合稱「延異性原則」。學人經常有「以能為所」的困擾，也是這個「延異性」作祟的緣故。
這樣的「任意性」與「差異性」使得「能指」和「所指」的結合沒有固定和穩定的性質，有點像是約定俗成，但一旦「能指」和「所指」的結合被確定下來以後，「能指」和「所指」的關係就會固定下來，不會輕易改變，或「能指」和「所指」的結合具有一定的穩定性。至於「差異性」，由於整個語言系統的各個要素並不孤立存在，而是彼此互相關連，所以語言系統裏面的各個要素，其價值和意義就來自它們和其它要素之間的對立而獲得。
(續)
職是，當孔子說「親寡，旅」的時候，作為「所指」的「旅」之所以有意義是因為「旅」必須與「離上而坎下」相互指稱，就像「親寡」作為「能指」之所以有意義是因為「親寡」必須與「豐，多故」相互指稱，於是這麼一來，「旅，親寡」作為一個「有形之物」的指稱就不能與「親寡，旅」對等了，而當人們言說「親寡」時，「豐、多故、中孚、信」四個要素就充當一個無形的背景，襯托出「親寡」的意義。雖然人們在言說「親寡」時不需要顧及、甚至忽略了上述四個要素的存在，但是「親寡」作為一個「名」的指涉，是不能忽略隱性的要素(「實」)，而單獨支持這個句子的言說。
同樣地，以「旅」為「所指」的這個句子，所有作為「所指」的「離上、坎下、小畜、寡」等要素隨時都能夠和「旅」進行互換，這個句子仍然能夠講得通，譬如「旅」隔著「離上而坎下」而與「小畜，寡也」對峙，也是符合邏輯的言說，而這種語詞和語詞之間的可互換性是謂「聯想」。如此一來，「親寡」被孔子引為顯性的「能指」，就在「旅」的「所指」延異性詮釋裏，與「小畜，寡」的「所指」直截有了聯想，是曰「親近寡信」者，不能勝眾，陽所以不能畜，故曰「寡」也。
這個解說當然也是一種「聯想」，只不過《雜卦》諸多言簡意賅的「義理」除瞭解釋「卦象」的「非邏輯語言」以外，還有一個以簡要的「義理」讓「能指」與「所指」之間進行組合，從而組成一個完整句子，但同時也服膺於「延異性原則」，讓「信、親近寡信、寡、不親」整個交融在一起，然後論述「大過，顛也」，以《雜卦》論述到了「大過，顛也」，在還沒有進入「姤，遇也，柔遇剛也」之時，「本末已弱」，是以「弱其本末，故顛。」
其所「顛」者，「滅」也，「殞」也，讓整個「小過」以降的「小過可小事，不可大事」經過「中孚，信也。豐，多故也。親寡，旅也。離上而坎下也。小畜，寡也。履，不處也。需，不進也。訟，不親也」形成一個對「大過，顛也」的詮釋。
何以故？要解釋「小過，過也」經由「親寡，旅也」到「大過，顛也」的過渡並不簡單，但因其中隱含了孔子一個重大的思想論述，卻不宜一溜而過。試以《子夏易傳‧卷十一‧雜卦傳》的論述來闡釋這個道理，但不涉及《子夏易傳》的作者究竟是不是卜商的辯正(一說為漢人韓嬰所著)。
其一、「小過，過也」、「中孚，信也」與「豐，多故也」的論述因「親寡，旅也」從後制約而不可分，更因「親近寡信」直接悖逆「中孚，信」，而讓「小過」的踰其常直截挑釁了「中孚」的存其誠，而建構了「親近寡信」的理論基石；這麼一來，「存其誠」在指涉「人處豐盛，故多故舊」的時候，不可避免就以「小過可小事，不可大事」直截涉入「多故親」的配主，是曰「小過行中孚，實信君子之道可者，與之豐明以動之，則物盡陳矣。」是即「親寡」的「能指」從後制約的論說。
其二、「小過者，柔得中，小人之正也。」故其「踰其常」無它，實因「小人者，篤於小事而不知通濟君子。」這尚無礙，但「過行小事而合之，知可屯而過，動也」實在不能解說「存其誠」，其因乃「中孚，兩柔向而無迕也。外内剛中，皆情實著說而巽，信發於中也。」
其三、「中孚」在遇其配主時，夷其配主，是曰「事皆舉矣。事之多，則未有周矣，愼其大者也。」一舉將「旅體」跨越了「離上而坎下、小畜、履、需」而直截與「訟，不親」指涉起來，是曰「旅體離四」，於是「親寡，旅」經過了「訟，不親」的洗滌，就直接指涉「大過正之末也。本無正而末不興也。唯剛大者，過之而治也。政自其下，顚之道也。」以是，「小過之踰其常」終於踰越至「大過之顛之道」了，庶幾乎，唯其「旅體」居於「所指」才能「離四」。
其四、「小過」直涉「大過」固然因為「親寡」悖逆「存其誠」，動搖了「小過、中孚、豐」的完整性，卻又堅持讓「小過、中孚、豐」保留完整性，於是其「併而分之」的動力就造了「旅」的動盪不安，是曰「瑣瑣斯其所取災，是其寡也」。以是，《子夏易傳》曰，「旅者，柔得中乎，外而下寄於剛也。自寄旅矣，人何親哉，不可以有附也。戒其止則明也。」這是「親寡，旅也」必須以其「義理」為導，將「卦象」顯示出來的原因，於是就有了一個顛倒「能指」與「所指」的論述，寄於「離上而坎下」之所倚，以「親寡」迴上，併其「小過、中孚、豐」之完整性，是為太錫度策立烏金噶瑪巴之象，而以「旅」涉險，直奔一個「大過，顛也」的論說，則是夏瑪巴顛覆「孔雀信」之象。
其五、「寡」者，從宀從頒，「頒」者，分也，分故少也。又「頒」者，大頭也，並以其大，而有「從上而下分之」之義理，故有「頒賞頒獎頒行頒布頒發」之辭彙，俱由上發下也。以是，風行天上的「小畜」不止所畜「寡」也，更以「由上發下」之姿，將「履、需、訟」一併「入而分之」，但因「入」的動作一旦起動，「出」的躁動就隨即而來，是謂「虛而不屈，動而愈出」，於是在「虛而不屈」的景況中，一切現象動而不動，其間有「幾」。這是「寡」總結一個彌綸的「不處、不進、不親」，一路由「親寡」而「寡」而「不親」的「既分又併」的尷尬處境，曰「旅體離四」。
其六、「旅體離四，焚棄之行，又在旅家」是「旅」為「所指」之肇始，既想延異「親寡」、又想囚禁「親寡」，故以「離上」焚棄「親寡」，又以「坎下」行在「旅家」，藉以演繹「親寡」的寓言。只不過「親寡」的概念不動則已，一動即「既分又併」，於是逕自讓「小過」奔逐踰越而去，故而有「大過，顛也」。
其七、《雜卦》所論皆先言「卦象」，而後以簡要之「義理」直指其「卦象」，故離乎「象」則無「易」可言，甚至因其簡要，可直入文字，而以「字象」詮釋「卦象」，以「卦象」、「字象」皆「象也。」以「旅」字來做個解釋。「旅」始見於商代甲骨文及商代金文，其古字形像眾人聚集在旗下，意指軍隊編制單位，五百人為旅，是以《說文•㫃部》曰：「軍之五百人為旅。」從㫃從从，从者俱也，㫃者旗旒也，也就是旗旒一舉，眾人俱從也。引申在「親寡，旅」，也就是說，「親寡」可以一邊「離上」，將「小過、中孚、豐」聚於一處，一邊「坎下」，將「小畜、履、需、訟」整個聚合，讓「親寡」產生「寡之變」，而有了「不親」之意。
其八、「義理」因其簡要而讓「字象」直涉「卦象」，有其深遠之意涵。試以另一個「屯」字來做個解說。學界有位易學大師說，「屯」音「諄」，這說得挺好，因「屯」本為「難」，而「難」之「屯」音作「諄」，但接著說「屯」為象形字，與「蒙」相同，都為艸葉屬，就不對了，因為這裏的詮釋其實將「屯」當作「乇」，但「乇」也不是象形字，而是純體指事字，為艸葉屬，其「一」為地，上垂穗，下有根，一體成形，不得解構，與「七」形似，但「七」為陽之正，從「一」，微陰從中衺出謂之「七」，以會意定指事，而「屯」卻為一個「從其字而變其字之形」的會意字，其本意即為「難」，以屮貫一，一，地也，屮曲其尾，所以會難意也，不是因「艸生」而「難」，而是屮貫一而「難」。換言之，知其屮貫一之「難」則知「屯」發「諄」音之理。這與是否懂「易學」無關，更與是否懂「屯卦」無關，而純粹是就「字象」而言；奇奧的是，錯繆的「字象」詮釋滴溜溜地一轉，竟然也可以正確詮釋「卦象」，這真的只能解嘲說「屯」從「乇」而變其「乇」之形了，也算是神來之筆罷。《四十減一》以入駐「沙屯」的方式還原「屯」之字義，而以「冡前」示現其「屯」，也可引申來破其繆誤之說，因「冡」者，時之昧也，雜亂不足以明也，而中心昭著矣，待其時而行然後通也，是為「四十」之圓滿也。至於「難」在《易經》有「險阻、障礙之難」、「困圍、困局之難」與「遲滯、不順之難」，卻無一卦以「難」作為卦名，那就是另一層級的「名實論」之探索了。這幾個「難」最能解釋夏瑪巴認證泰耶噶瑪巴、卻遭受太錫度與烏金噶瑪巴圍剿所歷經的苦難。
(續二)
其九、「離得其所，麗可以上而昭也。坎陷其所，居可以下而經也。」這說得極好，卻是一個「火水未濟」之象，以「旅」牽之，以示其窮，是以「寡不能勝眾，陽所以不能畜，故曰寡也。」以這麼一個「寡」隔著「未濟」與「親寡」對峙，讓「旅」之聚眾非常不安，庶幾乎，「履、需、訟」一併現形，直奔「不親」以尋求對策，但因「未濟」已出，不能漠視，於是「旅」只能夾「未濟」與「小畜」對峙起來，讓「親寡」直截衝撞「寡」，曰「知足而不多藏，終得其畜也。」；其一併現形的「履、需、訟」因時刻「入於寡」，而安分待時，越理求勝，於是「不處、不進」，乃至「恭謙而不敢自恃、待命而不敢自任」，從而遂其「保其履、全其健」之目的，同時契入「旅之時義」，卻也因懂得「避險」，而讓「不親」謀於險，進而與「大過，顛」遙相呼應。
其十、「旅體」既以象明卦，其「親寡」之象豈可小覷？「親」者，以《雜卦》看，「同人，親也」，而「訟」則「不親」也，故知由「親」至「不親」，「親寡」是一個必經的過程。其「寡」者，「小畜」也，「柔得位而上下應之」，而其之所以可「上下應之」者，因「風行天上」故，是以「健而巽，剛中而志行」，其「剛中」者，「柔得中乎外而順乎剛」也，故知其「志行」者，「止而麗乎明」也，是以《旅‧象》曰，「山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留獄。」大有玄機。何以故？其「止」者，由「節」始，至「大壯」止，歷經「解、蹇、睽、家人」，而後於其「家人之內」而「反其類」，更以其「遁」而使眾叛親離，而後乃可革故鼎新，進而營造了「小過」的造作氛圍，但「小過」者，「剛失位而不中」，是以「不可大事」也，有「飛鳥之象焉，飛鳥遺之音，不宜上，宜下。」大柢言之，此即「孔雀信」造作之前的十一年混亂面貌，上逆而下順，而其之肇始，「飛鳥以凶，不知如何也」，是以太錫度必須「過其祖」，超越傳承，「遇其妣」，以旁支輔其正，於是乃尋達賴喇嘛之背書，一舉超越「噶瑪噶舉」而以「格魯」正其「噶瑪噶舉」之傳承。或曰達賴喇嘛對這麼一封「孔雀信」僅為「認可」，不為「背書」。這在「格魯」的立場或可自圓其說，但是「認可(acknowledgment)」固然不介入「背書(endorsement)」或「承認(recognizance)」，而只就雙方各執一詞的爭議表示理解或者僅僅表示其瞭解的程度或立場。這在尋找噶瑪巴十七世認證文件而不可得的十一年「混亂(chaos)」裏，可說是極為恰當的，但是當「孔雀信」橫空出世，這個「混亂(chaos)」情勢迅即瓦解，而形成另一個「混亂(debacle)」，而且因其直指一個未經證實的「存譌」文件，於是「認可」這麼一封「孔雀信」無異就是承認一個合法與否本就是其疑問的文件，而選擇相信其「法定性」，所以只能被看成一個為其「法定性」背書的行逕。這麼一個纖細的運作，在《小過‧六二》裏就稱之「遇其妣」，而夏瑪巴質疑這麼一封「存譌」的認證文件卻不為達賴喇嘛所喜，即謂之「不及其君」，於是夏瑪巴「弗過防之，從或戕之」，乃函請美國聯邦調查局查證「孔雀信」之真訛，卻因曠時廢日，而屢遭質疑，「其位不當」之說乃甚囂塵上，「終不可長也」，於是「取彼在穴」，夏瑪巴乃於「密雲不雨，自我西郊」之際，「弗過遇之」，故曰「弋取」，一舉認證了泰耶噶瑪巴，是以《小過‧六五》曰「公弋取彼在穴」。泰耶噶瑪巴以其認證，在「噶瑪巴、夏瑪巴」相互認證的基石上，是曰「已上也」，但以「孔雀信」認證的烏金噶瑪巴卻不能退位，於是太錫度只能再行轉「弗過遇之」為「弗遇過之」，於是夏瑪巴為人詬病的「位不當」乃促成太錫度因「孔雀信」之顛狂而有了「災眚」。如此一來，「小過，過也」，可小事，不可大事，乃以其「遺之音」，讓「孔雀信」一舉遂行其「大過，顛也」的舉措。這就是《旅‧六五》的「射雉。一矢亡。終以譽命」之意，「上逮」也，是謂「以明慎用刑，而不留獄」也。「獄」之一字，我在「火雷噬嗑」裏解說得極為清楚，不為「刑獄」之獄，在此仍舊適用，而「火山旅」之「刑」也不為「刑獄」之刑，而作「井刂(一字)」，從井從刀，為「刑法之刑」的正字，而小篆以後的「刑」為「殺」，不能用來解釋「以明慎用刑」。以是知，「以明慎用刑」者，往內汲取也，而「不留獄」者，不留下任何隻言片語也。值得一提的是「密雲不雨，已上也」凶險異常，以《卦序》來看，由《旅‧六五》之「上逮也」至《巽‧九五》之「位正中也」、《兌‧九五》之「位正當也」、《渙‧九五》之「正位也」、《節‧九五》之「居位中也」與《中孚‧九五》之「位正當也」，連續五個「尊位」以進入《小過‧六五》之「已上也」，在六十四卦中是絕無僅有的，其強調「正位」的殷切也是絕無僅有的。此即為烏金噶瑪巴壓抑夏瑪巴「弋取彼在穴」之象。其爭，夏瑪巴以「中直」入諫太錫度，但「言相克」，是以《同人‧九五》曰「同人先號咷而後笑，大師克相遇」，不失其「親」，及至烏金噶瑪巴「親寡」導致「鳥焚其巢」，於是《旅‧上九》曰「旅人先笑後號咷。喪牛於易。凶。」
這樣一個「踰其常」的小過最後會演變為「顛狂」的大過，無非就是「親近寡信」整個顛覆了「存其誠」的用心，然後以其「入覆誠心」的動作，讓明照四方之故舊一再涉險，終至居寡自處，卻又因其「寡」非所居(「履，不處也」)，所以只能安分待時(「需，不進也」)，越理求勝(「訟，不親也」)，然後其所聚之眾俱從，不再「親近寡信」，是曰「旅」也。
(續三)
「親寡」不是「寡」，而「親寡之能指」在「未濟」的拉扯中，重新讓「旅之所指」在「寡的所指」裏整合為「旅體的能指」，於是就讓「能指、所指」之拉拒進入一個調適的階段，是謂「履，不處」、「需，不進」與「訟，不親」的循序漸進，即至「訟，不親」，則形成「寡之變」，終於令「親寡」者「不親」起來，是曰「旅體離四」也。
「孔雀信」之所以一擊中的，乃因「大過，顛」不是一個正常的思維運作，而必須歷經一系列的內部調整，肇始於「小過」的踰其常，卻也因十六世噶瑪巴以其自身之傳承見證「四大法子」如何在其內部喪其傳承之傷，故「止於其旅」，更焚其傳承之舍，而重新恢復傳承的夏瑪巴卻因飽受傳承之苦，而「本末俱弱」，於是就給了太錫度一個轉噶瑪巴之「懷其資」為「資斧」的機會，「親寡」以亂「誠信」，讓整個「故舊」起了骨牌似的崩解，乃遂其所願，旋立烏金噶瑪巴，而夏瑪巴所能做的只不過是安分待時，越理求勝，然後盼其所聚之眾俱從，不再「親近寡信」罷了。
以這樣一個「親寡，旅」注解「第十七世噶瑪巴」的認證風波，其本身就是一個「踰其常」的舉措。這是非常不得已的，因為這整個認證事件雖然牽涉到「噶瑪噶舉」的傳承，但其實無關佛法，甚至無關藏傳佛法，所以不能以佛學來解釋，只能訴諸西方哲學理論或者中土哲學思想，於是「存在主義」以及「易學」乃粉墨登場，是曰「觀其大者，顛也」，或曰「過其大者，顛也」。
三者之結論或有不同，但「方法論」則一致，皆「還滅」也。在「存在主義」，為海德格追蹤希臘文之原始源頭，而推衍出來一個「存在以非存在為其底蘊」的哲學思想，波瀾壯闊。在「易學」則為「君子居則觀其象，而玩其辭，動則觀其變，而玩其占。」卻於「玩其辭」推衍出來一個「象學無象」的理論根據，更在「無象」中，將「佛玄結合」歸納於「玄文象經」裏。在「藏傳佛教」，則逆溯「雍仲苯教」至「象雄文明」，與「波斯文明」的「拜火教」遙相呼應。
另外值得一提的是，〈荒山石堆〉結尾之時，有一段描述小羊上山以「叮噹！」響聲壓抑山下「三大紀律」的口號。其描述被大陸學者指認出來，是以「象雄文明」(古音譯「象雄」為「羊同」)來瓦解藏傳佛教在西藏傳衍的「必須性」或「法定性」。我對這個觀察非常震驚，卻不能不說這裏還有一個以「離四句」來調適「中文、藏文、梵文、象雄(羊同)文」的意涵，或更直白一點說，「孔雀信」之所以一擊中的其實是因為藉助了一個至今在雪域都瀰漫不散的「象雄文明」以及「羊同文明」所帶入「吐蕃文化」的形象語言與意涵。當然大陸學者這個說法，比臺灣一些文學評論人士高出一個層階，可喜可賀。
首先，祖普寺的後山即隱喻「象雄」的地域，因「羊同」的地域到今天都無法釐清，而且因為「象雄」被「雍仲苯教」引為發祥地，所以被「雍仲苯教」奉為聖地。這個聖地輻員廣闊，北接于闐雪山，南接印度與尼泊爾，西達波斯，東接吐蕃。其次，截至目前為止，這個「羊同」的探索都不能說有堅實的學理論證，否則早就被中國共產黨當局大力宣揚以取代達賴喇嘛的政治與歷史地位，尤其在烏金噶瑪巴出走拉薩以後，這個政治使命隨著達賴喇嘛的年邁體衰而更為迫切了。
這個學理異常詭譎，所以達賴喇嘛也不能不有所警覺，於二○○七年造訪「雍仲苯教」，嘗試在認同「雍仲苯教」的基礎上，找出藏傳佛教的「法定性」，因為「雍仲苯教」的精神內涵比較接近「羊同文明」，而目前由「格魯、寧瑪、薩伽、噶舉」所引領的「藏傳佛教」則脫離不了印度佛教的影響，尤其達賴喇嘛所率領的「西藏流亡政府」屯墾於印度北邊的「達蘭撒拉」達六十年之久，信徒遍佈全世界，早已成了中國共產黨維持政權合法性與維繫國土安全的重大隱憂。
從中國的角度來看，這個探索的方向是正確的，但懊惱的是，「象雄文明」就像空氣一樣消失了，不止歷史文獻裏找不到，連「象雄文」的存在與否，至今都沒有定論，所以我以「梵藏」之間的圖符來隱喻；這個圖符或圖騰是否為迷思，則是一個很嚴肅的課題，直截牽涉到造論者的宗教信仰，因為佛教文獻堅持「吐蕃文字」之所以由「梵文」衍生，乃因吐蕃在第七世紀「沒有文字」，但當代一些藏族學者在中共政權的指引下，處心積慮地尋找歷史遺跡，證明「吐蕃文字」是在「羊同文」的基礎上，以「古梵文」或「犍陀羅語」在「聲明學」的考據而進行了改造。這個用意非常明顯，因為中共政權一直在尋找一個替代西藏「言必稱印度」的「反歷史」印證。宗教與政治的關涉是必然，也是不幸，而「反歷史」的運作可說是一個極為討巧的方法。
這個文化使命埋藏得極深，借鏡於第八世紀中葉的「佛苯」鬥爭，但一方面批判藏傳佛教宣揚來世轉生的無稽，一方面卻又批判達賴喇嘛的活佛轉世盡是謊言，以強調現世人若有災難，中共政權即能除障化吉，其手段即為「現代化」，以現代的商業競爭腐化人心，以自然的開發摧毀禳災。
這不能不說是一個政治企圖，也是中共政權以「反歷史」突破當世困局的重要手法。中共政權的「歷史困局」不止西藏一地，連本土亦然，愈論愈凸顯中共政權竊國篡政的歷史痕跡。這原本極為清楚，但是當代很多學者都受其蠱惑，不然就是屈服於其威逼利誘之下，頻頻做出違心之論。這其中最具毀滅性的就是「簡(異)化字」的落實，將中國文化連根拔起，徹底摧毀，所以中共政權花了那麼多錢，不惜毀壞歷史文物，就算讓影劇人士在「養心殿」上宣揚歷史傳統，也不能平反「正體字」，因「正異」之爭無異「法統」之爭，不能撼搖。這跟毛澤東照片不能從天安門拿下來是一個道理。
質言之，「象雄文明」非常含混，既蘊含了梵文藏文回紇文波斯文，更締造了北魏北齊史識，卻湮滅於史學，令學界欷歔不已。本書循此缺口入手，但因史料厥無，唯有將「歷史情境」(milieu)模糊化，始能循「詩文徵史」之跡，於文學中還原「字的原形」，並於史學中復歸「哲學本體」。庶幾乎非如此，不足令孤坐長夜的史家於黑暗之中見其光明，茍或能於千載待發而未發之覆，重喚史家的良知，是為幸甚。這或許是我以「離四句」來呼喚史家的意涵罷。或曰「以小迴大」。
其來有自罷。佛弟子經常被詢及「為何學佛」這樣的問題。佛弟子也經常回覆以「為了成佛」這樣的答案。這種大氣魄向來為法師推崇，但如果下手處即以佛自居，則隨即入了魔道，以「佛魔」一線之別，「大」難為象，只宜「小」之，在個人的修為上，是即「常居卑下」。這或許是《懷疑與恩寵的故事》避開所有「大」的論述，而以「小和尚」入題的主因罷。其「小」者，與「羊同」也，是「羊同文明」融入「雍仲苯教」、再轉為「格魯、寧瑪、薩伽、噶舉」的文化底蘊的意涵。
為何「親寡」迴上，併其「小過、中孚、豐」之完整性，是為太錫度策立烏金噶瑪巴之象，而以「旅」涉險，直奔一個「大過，顛也」的論說，則是夏瑪巴顛覆「孔雀信」之象？
「旅」既想延異「親寡」、又想囚禁「親寡」，故以「離上」焚棄「親寡」又以「坎下」行在「旅」，藉以抑制「孔雀信」的造作。只不過「親寡」的概念不動則已，一動即「既分又併」，於是逕自讓「小過」奔逐踰越而去，故而有「大過，顛也」。這樣一個「踰其常」的小過，最後會演變為「顛狂」的大過，無非就是「親近寡信」整個顛覆了「存其誠」的用心罷了，然後以其「入覆誠心」的動作讓明照四方之故舊一再涉險，終至居寡自處，卻又因其「寡」非所居(「履，不處也」)，所以只能安分待時(「需，不進也」)，越理求勝(「訟，不親也」)，然後其所聚之眾俱從，而不再「親近寡信」，是曰「旅」也。這是夏瑪巴顛覆「孔雀信」、策立泰耶噶瑪巴之象。
為何《懷疑與恩寵的故事》以「大過」隱喻太錫度對烏金噶瑪巴的認證？
《懷疑與恩寵的故事》的「大過」不可與「坎、離」須臾離也，是《序卦》的第二十八卦，但在《雜卦》中，卻大有玄機，曰「大過，顛也」，一舉讓「親寡，旅」隔著「離上而坎下(未濟)」與「小畜，寡」相互印證起來，也讓「同人，親」與「訟，不親」對峙起來；更為奇奧的是，「大過」就是「兌見而巽伏(澤風大過)」，而其之迴轉，讓「隨，無故」直截契入「賁，無色」的論說。如此一來，噶瑪巴十六世在美國傳法時過世，就借著「親寡，旅」直截闡釋了噶瑪噶舉的「豐，多故」，而後引發了太錫度在認證議題上「革，去故」而有了烏金噶瑪巴的「鼎，取新」，卻也逼使了夏瑪巴「眾(大有)叛親(同人)離」，一路以「宗教思想」駁斥了「存在主義哲學」，最後在「隨，無故」的「位正中」直截示意「賁，無色」所隱含的「化成天下」，是為「大過之時大矣哉」也。
《雜卦》以八卦立其義理者，只有「離上而坎下」與「兌見而巽伏」可以引申，都與「大過」有關，極為殊勝。瞭解了這個，現在我就來說說「宗教思想」駁斥了「存在主義哲學」以後，「兌見而巽伏(澤風大過)」如何讓「澤雷隨，無故」直截契入「山火賁，無色」的論說。
《賁‧初九》：「賁其趾，舍車而徒。」泰耶還俗，將「噶瑪巴」之名謂完整地歸還給烏金。
《賁‧六二》：「賁其鬚，與上興也。」泰耶捨棄「噶瑪巴」之名謂，讓「體制自由化」。
《賁‧九三》：「賁如濡如。」泰耶與烏金水乳交融，不再陵犯，「終莫之陵也」。
《賁‧六四》：「賁如皤如。」泰耶皤皤大也，烏金「當位疑也」，「匪寇婚媾」之說復燃。
《賁‧六五》：「賁於丘園，束帛戔戔。」泰耶潛伏密行，戮力於教也。
《賁‧上九》：「白賁，無咎。」泰耶「觀乎人文，以化成天下。」是曰「賁，無色也。」
我只能說，泰耶的「以化成天下」之論說，離開太錫度的「大過，顛」是不能論說的。
為甚麼說不明白《周易》各卦的卦序排列之理，就無法真正讀懂各卦？
有位讀者反對我過度解讀《雜卦傳》的重要性而說「《序卦傳》和《雜卦傳》是探討《周易》六十四卦卦序關係的兩篇文章，非常具有文獻價值，但是事實上《雜卦傳》的探討結論幾乎沒有一點點正確性可言。」其批判見諸「如何讀懂《周易》？」的評論欄裏。
現在我借此因緣，來揭示《雜卦傳》以「互卦」來重組《周易》的重大意圖。《周易》六十四卦中，按「二、三、四、五中爻」為「互卦」，可得四組錯綜卦：
一、中爻為「乾、坤」者，有四組錯綜卦：乾、坤，剝、復，大過、頤，姤、夬。
二、中爻為「剝、復」者，有四組錯綜卦：比、師，臨、觀，屯、蒙，損、益。
三、中爻為「解、蹇」者，有四組錯綜卦：震、艮，謙、豫，噬嗑、賁，晉、明夷。
四、中爻為「睽、家人」者，有四組錯綜卦：兌、巽，井、困，小畜、履，需、訟。
五、中爻為「大過、頤」者，有四組錯綜卦：渙、節，小過、中孚、豐、旅，離、坎。
六、中爻為「姤、夬」者，有四組錯綜卦：咸、恆，大壯、遁，大有、同人、革、鼎。
七、中爻為「漸、歸妹」者，有四組錯綜卦：大畜、無妄，萃、升，隨、蠱，否、泰。
八、中爻為「既濟、未濟」者，有四組錯綜卦：解、蹇，睽、家人，漸、歸妹，既濟、未濟。
《周易》六十四卦中，以中爻互之，只有「乾、坤、剝、復、解、蹇、睽、家人；大過、頤、姤、夬、漸、歸妹、既濟、未濟」等十六卦，以六爻循環互之，亦只此十六卦；奧妙的是，《雜卦》由「乾剛，坤柔」始，至「需，不進也。訟，不親也」止，共計二十八個對卦，賸下八個卦「大過、姤、漸、頤、既濟、歸妹、未濟、夬」均不再是對卦，但卻占據了十六個「互卦」之半，似乎顯示了《雜卦》變動《序卦》次第的邏輯，而不能僅以「錯綜卦」來詮釋其差別性。
「大過」在此極具一個樞紐的地位，往上總結「革故鼎新」的思想變革，以「小過、中孚」、「豐、親寡」、「離、坎」、「小畜、履」、「需、訟」等五個對卦，說盡思想因為變革所必須經歷的顛沛流離，故曰「大過，顛也。」詳閱「《易經》五十六『火山旅』卦如何解讀？」
「親寡，旅也」瞭解了以後，「大過」繼續以「姤、漸、頤、既濟、歸妹、未濟、夬」來說明一個歷經顛沛流離的思想如何重置於原始思想，亦即將「形而下者」還原為「形而上者」或將「萬物流出說」還原為「道德目的論」；此即「大過，顛也」的重置意義，將一切過度演繹的卦爻論述，如「京氏八宫卦序」所闡解的「五行」和「邵雍伏羲卦序」所闡解的「圖數」，重新回溯一個卦爻未起的「彌綸」境界，以現代的術語來說，就是將「存在主義」哲學還原為「宗教思想」。
《懷疑與恩寵的故事》以「大過」諭示太錫度以「孔雀信」指認烏金噶瑪巴的意義即在此，其「逾其常」之舉，往上總結「革故鼎新」，往下開啟「小過、中孚、豐、親寡、離、坎、小畜、履、需、訟」，而有了「大過，顛」之效，並以其「剛」將夏瑪巴之「柔」逼仄出來，而後才有泰耶噶瑪巴之指認，是為「姤，遇也。柔遇剛也。」然後歷經「漸、頤、既濟、歸妹、未濟、夬」之象，是為泰耶居於弱勢(漸)，以待烏金出逃祖普寺(頤)，倚附達賴喇嘛(既濟)，而後夏瑪巴歿，泰耶還俗娶妻(歸妹)，將噶瑪巴之頭銜整個歸還給烏金，致使烏金與太錫度不再阻撓夏瑪巴的投胎轉世(未濟)，卻也因其「剛決柔」之姿決定了噶瑪噶舉的未來(夬)。《雜卦》之「大過，顛」之意盡顯於此矣。
易经的卦序为什么与分宫卦序不一致呢，卦序口诀是从乾坤屯蒙需，而宫卦象序是乾姤遁否？
「卦」之一字，成字甚晚，應是戰國末年以後的事，大柢循「卜」、「兆」兩字而來。
「卜」為「純體指事字」，不得再解構，「兆」為「以會意定指事字」，以事為主，以意成之，其事為「卜」，象炙龜之形，一曰象龜兆之縱橫，其形象灼龜之狀，其意為「灼龜坼」，但因「兆」形似「重八」，又似「火」形，故假借「灼龜發於火」，並轉注「重八之兆」為「重土之圭(音龜)」，而造「卦」字。以是，《說文》曰，「筮也。從卜，圭聲。」其義者，「兆卜(一字)」也。另有一說，古文「兆」為象形字，小篆別加「卜」，乃成為「以會意定指事字」，而「筮而畫之，三變而成畫，六畫而成卦」的解釋則應是漢代以後的說法了。
無論如何，「八卦之兆」原無「方位」之說，「四象生八卦」亦無「道器」、「體用」之別。易學所區分的「伏羲先天八卦」、「文王後天八卦」甚至後來的《洛書》、「太乙神數」等與「方位」結構有關的「數術」其實都與原始的「經卦」無關，唯一有關的是循《周禮·春官·大卜》的「掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易」，由八個「經卦」演變為六十四個「別卦」；其演變之驅動，以「十二消息卦」來觀察，有其方便之處，往上回溯可至「歸藏」，往下演繹則可推為「六十四別卦」，其兩兩相重，形成「內卦」與「外卦」，於是發展出來一個「分宮卦象」的演繹。
「分宮卦象」以「乾坎艮震巽離坤兌」為「本體卦」，而後依循「十二消息卦」的陰爻、陽爻消長，從初爻一路變爻至上爻，但在上爻變易為另一個「本體卦」之時，變其「外卦」之初爻，但也因為「外卦」之初爻變易，導致「內卦」整個易變為「本體卦」，於是乃成就了一個以「本體卦」為「分宮」主體的「八卦」卦象。以「十二消息卦」來做個解說。
其一、以「乾為天」為「本體卦」，計有八卦：從「天風姤」開始，陽氣漸消，陰氣則萌發，所以陰爻從「天風姤」的初爻開始，逐步上升，而陽爻則逐步減弱；「天風姤」唯初爻為陰，「天山遯」初爻、二爻為陰，「天地否」初爻至三爻為陰、「風地觀」初爻至四爻為陰，「山地剝」初爻至五爻為陰，然後在轉為「歸藏坤」之同時，變其「外卦」之初爻，於是成就了「火地晉」，也就正在「火地晉」成卦的同時，隨即導致「內卦」整個易變為「乾為天」，於是成了「火天大有」，所以在陽氣被剝落殆盡的同時，「山地剝」急遽演化為「火地晉」與「火天大有」，形成了一個以「乾」為主體的「分宮八卦」。
其二、以「坤為地」為「本體卦」，亦有八卦：從「地雷復」開始，陽氣漸強，陰氣則減弱，所以陽爻從「地雷復」的初爻開始，逐步上升，而陰爻則逐步減弱。「地雷復」唯初爻為陽，「地澤臨」初、二爻為陽，「地天泰」初爻至三爻為陽，「雷天大壯」初爻至四爻為陽，「澤天夬」初爻至五爻為陽，然後在轉為「周易乾」之同時，變其「外卦」之初爻，於是成就了「水天需」，也就正在「水天需」成卦的同時，隨即導致「內卦」整個易變為「坤為地」，於是就成了「水地比」，所以在陰氣全消的同時，「澤天夬」急遽演化為「水天需」與「水地比」，形成了一個以「坤為地」為主體的「分宮八卦」。
如此重複，其它六個「坎、離、震、巽、艮、兌」均可發展出來各自的「分宮八卦」，六十四卦乃成。這個以「乾坎艮震巽離坤兌」為「本體卦」的「分宮卦象」當然不同於《易傳‧序卦》的次第，只能說是一個借助「十二消息卦」的「爻變」所推衍出來的「分宮卦象」；其思想體系的創新在於「外卦」的不穩定，初爻、二爻尚可循「內卦」的爻變驅動，順勢而變，但是到了上爻即將形成另一個「主體卦」的同時，隨即促使了「外卦」之初爻產生爻變，而且在初爻促動了爻變的同時，令整體「內卦」亦激起爻變。這無疑地是以「反者道之動」的理論，逆轉「十二消息卦」的逐位爻變，但整體演化堅守著「十二消息卦」拓展為《周易》六十四卦的程序，是謂「分宮卦象」。
「分宮卦象」之「卦變」體系出自於「十二消息卦」，當屬無誤，但從「取象」與「六十四卦生成衍化」的角度觀之，「分宮卦象」與「十二消息卦」明顯違背了《易傳‧序卦》的卦變觀念。《易傳‧序卦》的「卦序說」建構了六十四卦的變化關係，其「卦序」訴說了一卦一卦的延續彼此有其成卦的變化與聯繫關係，並非只是傳統上所說的「非覆即變」的關係，而是六十四卦前後皆構成了爻位變動以成新卦與聯結卦象之關係，六十四卦乃共成一個前後關聯的完整變化系統。
「分宮卦象」出於何人，古無定論，應當是出於三國虞翻的「卦變」體系或五代末的陳摶所傳於邵雍、朱熹等人的「卦變」主張，但是均非《周易》之原始視域，「非文王、孔子之《易》也」。何以故？西漢「今文易學」的創始人是齊人田何，而田何為孔子傳《易》系统的第六世傳人，其傳承自孔子歿，也漸由商瞿、橋庇、馯臂、周醜、孫虞的「魯學」漸自轉為田何的「齊學」，而後田何在「文景年間」傳王同、周王孫、丁寬、服生，王同授楊何，丁寬授田王孫，再然後，楊何授司馬談，而田王孫則授孟喜。至此，不受秦火影響的《易經》傳入了「漢武年間」，但正統《易傳》的傳承與詮釋卻開始有了偏差，而逐漸發展出來「義理」與「象數」兩大分派。這裏面的關鍵人物就是孟喜，也是受學於司馬談的司馬遷，著《史記》以「正《易傳》」的原因。
孟喜是西漢大儒，仕途不順，雖然繼承了正統的儒學，卻違古訓，以符號、形象和數字來推測宇宙萬物的變化，被後人稱為「象數之學」，不止創建了「十二消息卦」、「卦氣」與「六日七分」等學說，合稱《孟氏易》，更與戰國末年以《無極圖》為首的「易緯」思想結合，傳入東漢，造就了道士魏伯陽將《孟氏易》整理為《周易參同契》。事實上，孟喜在世時，即大力推廣《孟氏易》，「象數之學」有了極大的發展，於漢宣帝時期即形成了《孟氏易》、《翟氏易》與《白氏易》等三大學派，但早已失傳，而《孟氏易》是循著焦延壽、京房的傳承，以《孟氏京房》、《災異孟氏京房》等書給後人提供了研究《孟氏易》的資料。到東漢時，虞光世傳《孟氏易》，而後五傳至三國虞翻，作《周易注》，但《孟氏易》與《周易參同契》連袂輾轉傳入宋代，由道士陳摶整理研究，繼而影響了朱熹的「宋明理學」。
《孟氏易》對中國哲學思想演變的鉅大影響真是匪夷所思，而「分宮卦象」之「卦變」體系究竟於何時由「十二消息卦」衍生出去，則甚難考證。另外據悉在東晉時期干寶注《周禮》所引《歸藏》文字中，即有以「十二消息卦」製成「易」之理法來節制所有「易」之論說，但以「十二消息卦」為基礎所構成的「卦變」體系卻逐漸形成一套理論，也一再地偏離了《周易》原有的思維與認識，而變成了後人附會的新說。這麼一路演變到「宋明理學」，其繁衍之時期可謂綿長。
當然「十二消息卦」全部都集中在「乾」、「坤」兩卦，所以以「乾」、「坤」為「主體卦」的「分宮卦象」也就全部集中在八宮中的「乾」、「坤」二宮之中的第一卦到第六卦，而第七卦因為「外卦」的初爻產生爻變，於日後被稱名為「遊魂卦(晉、需)」，以有別於第八卦因整體「內卦」所激起爻變的「歸魂卦(大有、比)」。
從此，「遊魂卦」與「歸魂卦」的形成就成為「十二消息卦」推展至「分宮卦象」的「乾」、「坤」二宮的「卦變」，而「遊魂卦」、「歸魂卦」之稱名也說明了這麼一個理論出自「道家子弟」的推衍，但其「卦變」和「旁通」之解析卻出自虞翻將六十四卦視為一個開放動態之系統，「以卦變為經，以旁通為緯」。這是後人研讀「分宮卦象」時，必須了解的歷史演變。
(續)
那麼「乾、坤、坎、離、震、巽、艮、兌」重為六十四卦能夠以「復、姤、臨、遯、泰、否」變為六十四卦嗎？文王、孔子所建構的「原始易學」體系主要是藉由「八經卦」的相重而成，絕非為「復、 姤、臨、遯」等「消息卦」所變，於是東晉干寶以「消息卦」逆轉三國虞翻之「卦變」一說，乃一敗塗地，及至「分宮卦象」，「原始易學」就再也回不去了。《周易》由「八經卦」重為六十四卦應有的「相重成卦」的序列關係，也不再是無可更易的定勢了。
「分宮卦象」最主要的理論就是以「本體卦」為根本，並讓內部爻性所產生的變化成為彼卦，與此同時，再由彼此二卦的變化關係展現此某卦之卦義。以「謙卦」來做個解說。在六十四卦的卦序中，「謙卦」的前一卦為「大有卦」，則「謙卦」依「大有卦」之爻性變化而來，曰「有大者不可以盈，故受之以謙」。以是，「地山謙」之成卦，「火天大有」之變也。自「大有」至「謙」，其不動者為「九三、六五」，變者為「初九、九二、九四、上九」等四陽爻，如此而成「謙卦」。由此變易合「謙卦」的卦義，因「謙，猶歉也」，為「歉然不自滿之貌也」，而「四陽」之所在顯現「大有」之象，故「益之以四陽，則其所有者不亦盛大而富有乎」。「謙卦」變此四陽，則象其不自滿，因為「六五為君，九三為臣，變其四陽，而君臣歉然自居於寡弱之中，是以謂之謙也」。透過「大有卦」變成「謙卦」，其爻位的變化情形具體反應出「謙卦」卦義之實然。
這就是卦與卦之間的變化關係，由傳統既定的卦序與〈序卦傳〉所闡釋的概念作為依據以建立一個後卦為前卦所變的體系，其中具體指出有二十八個卦與其前一卦為反卦的變化關係，其餘的卦則依各該卦與前一卦的差異，進行爻位或單卦的變化，因此沒有一定的變化規則或準據。「分宮卦象」觀念建立了以後，傳統儒家觀點的〈序卦傳〉以六十四卦變化序列為根本的聯結或演變關係就整個改變了，而傳統卦序系統所建構的卦與卦的變化關係、因果關係、內在機制的穩固性與合理性跟著也就瓦解了，前一卦的卦義不再能夠釋說該卦之卦義，而由六十四卦之既定卦序所衍生的前後兩卦的變化關係也只賸下「卦變」與「旁通」的詮釋了。這就是「義理」與「象數」對立的濫觴。
何以故？《易傳‧序卦》有極其縝密的結構，先以二十八個「受之」將「上經」的三十卦結合為一個「天地、萬物」的嚴密思想，再以三十三個「受之」將「下經」的三十四卦從「天地、萬物」延續為「男女、夫婦、父子、君臣」的「上下、禮義」法則。這是八個「分宮卦象」所不能敘述的。更有甚者，從「上經」的「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯」開始，綿密的「受之」即一路勾連，其意為「摽」，古作「爫又(一字)」，「爫又」夾舟則謂之「受」，鐘鼎文作「爫舟又」，上與為「受」，下付為「受之」，及至最後一卦的「物不可以終窮也，故受之以未濟終焉」，整個《周易》以「未濟」將整體卦序之前後相次之義理演繹成一個「既濟」的結構，同時在「未濟」的影響下，迴盪出一個新的「未濟」，是謂「自類相續」，令「本體與變易」的文化觀念在內部反復其「文而化之」的過程。這是「易為『之』原」的論述範疇，而「分宮卦象」則以其「分」將整個《周易》結構瓦解了。
「上經」與「下經」聯結的關鍵在《易‧咸卦》，隱含著一個新的「未濟」義理，因《序卦》分析六十四卦均據卦名立說，唯「乾、坤、咸」例外，而「乾、坤」為《周易》之門，亦是「既濟」之所依，故迴避之，轉以「咸」來闡述「未濟」之可能；另一個原因，即「咸」所揭示的「夫婦之道不可以不久也，故受之以恆」，明顯地是受《周易》以「乾、坤」為首卦之「既濟」義理的影響，故在「未濟」的考量下，還原「夫婦之道」為「五倫」未立之前的男女雜居關係，藉以還原固有的原始文化觀念。這個轉「造化之本」為「男女交合之感應」的作法，所闡述者，不外在《周易》卦象前後相續的關係中，找出「自我平衡因子」，並挹注於《周易》六十四卦卦序的因果聯繫裏，令其「內在結構性」迴盪出來一個「幾動不動」的「艮止」狀態，以令文化觀念在原有的文化模式裏落實下來。這些都不是「分宮卦象」可以敘述的。
至於《易傳‧序卦》所不能敘述的，則為從開宗明義的「天地、萬物」回溯、還原為「伏羲以一立長爻，擘一立短爻」來定「天地」之肇始，以其「受之」只能在「上經」與「下經」的六十四卦裏一路流淌，而從「天地」回溯、還原，則需逆轉「受之」的文化觀念，於其內部反復其「文而化之」的過程，而漸自還原「本體與變易」合而為一的狀態，是為「易為『之』原」的原始要義。
「天地」在《易傳》裏的論述極為隱密，曰「幽明之故」，可以《論語‧里仁》之「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」來做個論述，因君子之於「天下」，「無適也，無莫也」，而「反聽」則為「適也，莫也」，是之謂「欲『無適』則反其『適』，欲『無莫』則反其『莫』」，以其「無適、無莫」變象比，必有反辭，以還聽之。
試看「莫」字。「莫」日且冥也。「且冥」者，將冥也。「冥」者，幽也，從日從六，「六」者，易之陰數，變於六，正於八，故從入從八，因「莫」从日在茻中，為㑹意字，茻亦聲，故「莫」實為「暮」，太陽即將落下，人置身於茻中，看著日即將杳冥，知夕之將至也。「莫」因「日且冥」故知其「幽」亦「明」，是曰「幽明」，而「無莫」則知其「明」亦「幽」，亦曰「幽明」。
「幽明」無關次弟，但若以「莫」觀之，則「明」在前，「幽」在後；若以「無莫」觀之，則「幽」在前，「明」在後。反覆遞轉，可知「幽明之故」。
「幽明之故」一辭出自《易傳．繫辭上》，曰：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」以是，「莫」為「幽由明生，明後有幽」，而「無莫」則為「明由幽生，幽後有明」。這個「幽明相繼」本為自然之理，但宋儒張載在《易說》將之哲理化：「大易不言有無，言有無，諸子之陋也。」又云：「天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故，萬物相見乎離，非離不相見也。見者由明，而不見者非無物也，乃天之至處。」以是知，「莫」由明知幽，「無莫」由幽知明。明者可見，幽者不可見，故由「可見」之物知「不可見」之義，曰「莫」，而由「不可見」之義知「可見」之物，曰「無莫」。
孔子的意圖非常明顯。「君子之於天下」必須走出世俗的學問論說，而往「形而上學」的思想領域拓展，曰「莫」；一旦臻其思想的頂點，則必須有將其思想運用於世俗的力度，曰「無莫」，而兩者反覆遞轉，一言以蔽之，則為「知幽明之故」，是人超乎「經驗主義、知識層級」的一種認知，更是人置於「天地」之間、以觀「天地之造作」的一種胸襟，「仁」也。《漢書‧藝文志》曰：「易不可見，則乾坤或幾乎息矣。言與天地為終始也。」是為其義。
中國哲學思想的高妙即在此。孔子以「幽明所以存乎象」還原《易經》的原始思想，並將老子的「有無」理論提升上去，強調「知幽明之故」，幽且明，隱且顯，其中有「幾」，是謂「幾者動之微」也。庶幾乎可謂，《易傳》出，整個中國哲學思想乃由「道」還原於「幾」。這是中國哲學思想由《尚書》、《易經》被老子統攝為「道」之一字以後，第一次出現回溯原始思想的契機，是為孔子以「幾」詮釋老子的「反者道之動」的具體實踐，「儒道」思想乃固結如攣如，而中國原始哲學思想乃粲然大備。
僅以《易傳‧繫辭上》的「君子所居而安者，易之序也；所樂而玩者，爻之辭也」觀看，即知「分宮卦序」的理論「觀其象」但不能「玩其辭」，「觀其變」而不能「玩其占」。這是有違聖教的。
如何看待現代的清明節的意義？
又是清明。去年清明，作詩一首，描寫我於三月一日替我姆媽穿壽衣時的景況：
白縵包捲僵凍身，粉紅怯將墨綠分；
天藍紫紅促紛擾，但叫大紅裹乾坤。
半夜寫完後，我等到清晨灑淨，給姆媽鋪路，遙念彌陀，並將姆媽以其所覆蓋的「棺槨衣衾」迴向給諸有情眾，同時在三張冥紙之後，分別書寫了三次，於天亮時分，焚燒給我姆媽。原詩的初稿也同時夾在我的《離四句》與《暫時無語》裏，一起擺置在我姆媽的棺槨裏。我在替我姆媽穿壽衣的時候，很是哀慟，當真覺得我包裹的是自己的屍骸。
那個層層疊疊的遮掩就像是遮掩住了自己的過錯。穿白色內衣內褲時，姆媽遺體冰凍僵硬，到第四層天藍色祺袍時，姆媽遺體有軟化跡象，最後蓋上紅色綿被時，姆媽遺體除了腳踝以外，都不像剛開始時那麼冰凍僵硬。殯儀館人員最後說，穿戴整齊的遺體不會被更動，但那條繫在腳上的名牌與號碼將被剪斷，重新綁在外面，然後安置於棺槨內。
這十層真絲「棺槨衣衾」的穿著順序，是我姆媽三十年前就交代下的：一、穿著白色的內衣、內褲與褲帶；二、穿著粉紅色的夾襖與夾褲；三、穿著墨綠色的棉襖、棉褲與綁褲腳的褲帶；四、穿著天藍色祺袍；五、穿著紫紅色棉袍；六、穿著大紅袍；七、穿著白色手套、襪子與帶子；八、安置紅色壽字枕頭與墊腳；九、穿著紅色帽子與鞋子；十、蓋上紅色被子，並以紅絲帶捆綁。
歷歷在目。人生的虛假，莫此為甚。
判曰：一點都不虛假，至情至性，赚人眼淚。兄喚母親為姆媽，我們應該都是上海人，或同操吳語的江南人。為父母穿壽衣，上海人稱之老衣。一般逝者為男性，由兒子或女兒為之；若為女性，則由女兒或兒媳為之。至於壽衣的件數，大多取單，不取雙。這只是就我所知，交換些許意見，並無它意。在今天的臺灣，能按中國禮辦理喪事，已屬不易。最後令堂去歲過世，哀思不遠，尚祈節哀，保重。吾兄比我多叫了十六年媽媽，比我有福多多，羡慕啊！
答曰：多謝來函。去年一月底，疫情雖然有所緩和，但是兩年下來，大洛杉磯地區的死者人數積累驚人，又因家母的墓地在家父三十年前故亡時即已購置，所以只能依著Forest Lawn的安排，將大體冰凍。我是非常不樂意的，但沒有辦法。很多事都不能遵循古禮，只能從權。有關「棺槨衣衾」的穿著順序，壽衣的件數的確取單，最後一個步驟是蓋被，並繫以紅絲帶，但不是壽衣。至於為家母穿著壽衣應為女兒或兒媳，我亦認同，無奈大體僵硬，兩位姊姊操作無力，兩個媳婦卻又膽怯，情急之下，我只得前往救援。家母地下有知，當知我不是有意冒犯。現在很多事都不能盡如人意。
文言文中帶有「遂」字的句子有哪些？
這裏先以「遂求元聖」來解釋「遂」與「逐」的不同。
順從思維之外緣，曰「逐」，而「逐字」演繹中國傳統經典，則為「萬物流出說」(theory of emanation)的演練，只能是一個往下流淌的思維，諸多「文字的故事」或者「文字學」的「方法論」解說均屬之，愈演說，思維愈往下拉扯，理性思維於焉大作。「遂求元聖」之驅動正巧相反，是一個往上攀登的思想，故屬「進化說」(theory of evolution)，或「創造說」(theory of creation)。
「逐」與「遂」僅有一個「八」之別，而「八」者「分」也，但「逐」在「逐遯」的引申裏，因辵乍行乍止，而逐漸有了「逐次、逐日」的「循序」意義，思維於是外緣，而「遂」反因「從意」而有「遂心、遂願」等「順遂而就」之意，於是就與「如、就」字意義相通，有「遂求元聖」之意，思維「內入」。「逐卦、逐爻」演繹「六十四卦」亦然，但大多不能闡釋「遂求元聖」之意圖，最為凸顯的當為《易‧大壯‧上六》，曰，「羝羊觸籓，不能退，不能遂，無攸利，艱則吉。」
「羝羊觸籓」這個成語最直接的解釋就是「羊角困在籓籬裏，進退兩難」，也就是「不能進，不能退」，但這裏說的卻是「不能退，不能遂」，於是就有了「遂心、遂願」等「順遂而就」之意，而「不能遂」就是「不能遂其所願」，所以《小象》將「不能退，不能遂」解讀為「不詳也」，並以此說明《易‧大壯‧六五》的「喪羊於易」因其君位「位不當也」，故「君子以非禮弗履」。
「弗履」者，因君位不當而「不處也」，進而「不進」、「不親」，是為《雜卦》的「小畜，寡也；履，不處也；需，不進也；訟，不親也」，並以其「剛以動」遂行剛進，但因「剛過而中」，於是就形成了「大過，顛也」之論述。其關鍵在轉《大壯》之「初九」為《大過》之「初六」，於是其爻變成就《大過》的「本末弱」，「棟撓」之勢乃成，《大過‧九五》的「枯楊生華」乃得以扭轉《大壯‧六五》的「位不當」，縱是「老婦得其士夫，亦可醜也」，但亦「無咎無譽」。
這是太錫度以「孔雀信」認證烏金噶瑪巴，雖有「過涉之凶」，但是「不可咎也。」其「巽而說行」，順時「過以相與」，雖沒有輔助，但攀附達賴喇嘛，而「不撓乎下」，是以《大過‧上六》曰，「過涉滅頂，凶，無咎。」故知太錫度雖顛覆傳統上的認證，但仍是「獨立不懼，遯世無悶」。
這是《懷疑與恩寵的故事》爰引《易‧大過》來論述太錫度以「孔雀信」來認證烏金噶瑪巴的原因，是曰「藉用白茅，無咎。」《易‧繫辭上》有曰，「苟錯諸地而可矣。藉之用茅，何咎之有。慎之至也。夫茅之為物薄而用可重也，慎斯術也以往，其無所失矣。」以「白茅」雖讓人看不上眼，但可聯通神靈，更有避禍、袪邪、禳災的價值，因此在古代為吉祥高貴的象徵，備受重視。再其次，就是太錫度以「孔雀信」認證烏金噶瑪巴，雖有「過涉之凶」，但是「不可咎也。」其中幾經轉折，歷經了「枯楊生稊」、「棟撓」、「棟隆」與「枯楊生華」，硬生生地將壓彎的棟樑彈跳了回來，其肇始即為達賴喇嘛背書「孔雀信」，也因之使得太錫度雖有「過涉之凶」，但是「不可咎也。」
「無咎無譽」的論述在《易經》裏非常罕見，僅《大過‧九五》與《坤‧六四》兩處，但是以《大過‧九五》的「枯楊生華」逆轉了《大壯‧六五》的「位不當」，絕無僅有，以君位「位不當」在《易經》裏唯《大壯‧六五》也，而其轉變竟然「無咎無譽」，令人咋舌。其之造作，乃因「孔雀信」掌握了時機，不止「藉用白茅，無咎」，更因「柔在下」幾乎囊括所有可變之因素，直逼《坤‧六四》的「括囊，無咎無譽」，故《小象》曰「括囊無咎，慎不害也。」
其「慎不害」、「慎之至」使得《大過‧九三》的「棟撓之凶」轉為《大過‧九四》的「棟隆之吉」，極為順理成章，但也因其轉變過於鉅大，故曰「有它吝」，為「文過飾非」之象，亦即此舉縱有過錯，亦不可能悔改，只能將錯就錯，如果強自糾正，則其災難可能大到無以彌補之地步。這是「孔雀信」橫空出世，隨即具有「剛過而中，巽而說行」的威力，任誰都擋不住，但卻自陷於「羝羊觸籓，不能退，不能遂」之迷思，所以其之認證烏金噶瑪巴也難以「遂求元聖」。
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單宇宙，uni-verse，就是在敘述裏面形成單一的意涵，有點邏輯敘述的意義，而 multi-verse則是在敘述裏面有繁複的思維意義，形而上的意思，自類相續之說是對的。但渾圓的思想猶若橐籥，虛而不屈，沒有缺口。但也不會陷入虛無。
清明時分，我寫了一篇長文，祭拜已經過世兩年的母親，並貼在大陸的知乎網站，以饗讀者。
《論語》中，孔子認為最好的孝是甚麼？
「孝」字，孔子在《論語》裏多有闡釋，但是似乎可以用一句話來總結：「夫孝，德之本也，教之所由生也……身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於事親，中於事君，終於立身。」這樣的解釋就算到了今天也不會有太大的爭議。換句話說，「孝」與「敬」、「誠」、「禮」幾乎等義，但當「孝」被解釋為「無違」或「順」，甚至以「順」為「孝」，歷經「革命」思想洗禮的現代人立刻有了意見，甚至認為這是一種食古不化或封建意識的思維。其實不然。
「無違」的詮釋首見於《論語‧為政》：孟懿子問孝，子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰，無違。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」這裏的敘述場景有幾個轉輒。首先「孟懿子問孝」，其次「樊遲御，子告之」，再然後「孔子讓樊遲傳話，曰『生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。』」明顯地，孟懿子違反禮制，不遵父訓，所以孔子以「無違」回應他，但也因為孟懿子堅持不遵禮制，反對「墮三都」，孔子因此離開魯國，開始周遊列國，所以後來孔子弟子們把孟懿子逐出孔氏門牆。
孟懿子的政治立場與孔子不同，似乎無可厚非，但是孟懿子在這裏是「問孝」，而孔子回覆以「無違」，則直截表明了他的父親孟僖子一向以「禮」處理外交事務，並於臨終之前，叮囑孟懿子、南宮敬叔拜孔子為師，學習「周禮」，「使事之，而學禮焉，以定其位。」但是孟懿子於父親生前從之，死後違之，所以孔子才要樊遲傳話，曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」也就是直接批評了孟懿子的「陽奉陰違」實因「不知其位」，「不知禮」，是曰「有違」也。
換句話說，「無違」是「無違於禮」，非「為禮而禮」，而是知曉「民德歸厚」始自「無違於父母」，明白「慎終追遠」乃「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」的終極意義，善體父命，卒成父志。若父不賢，則「從父」未必是「孝」，所以孔子說的「無違」是「無違於禮」。以「禮」事親為「孝」，父母若有不合禮者，子女不當「順其非禮」，需以合禮者事父母，才是對父母的至敬至孝。若「順親非禮」則為陷親於不義，又自陷非禮，故不成其為「孝」。
這與《論語‧學而》論「孝」曰：「父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」或《論語‧里仁》論「孝」曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」意義相通，因為這裏的「孝」也是「無違」，曰「無改於父之道」，但在日後的詮釋裏，因為被解釋為「順」，而讓人有了反感。其實「順」字很不容易理解，只以「六十而耳順」來看，就知道「聞其言而知其微旨」有多麼困難，但大家都將「順」解釋為「從」、「馴」，於是「順」字也就有了「偽善」的意義。
這實為誤導。「順」簡單地說就是「理」，「順之所以理之」，從頁從川，頁者首也，川者，川之流、順之至也，故「順」者，人自頂以至於踵、順之至也，「馴」、「訓」從之，在邏輯詮釋上前後保持「一致和合的條理性(coherent)」，故《易經·升》將之詮釋為「慎」，曰「君子以順德，積小以高大。」而韓愈則謂「文從字順各識職」。庶幾乎可謂，當「慎(prudent) 」被解釋為「服從(obey) 」或「和順(mild)」時，那個思維就急轉而下，再也不能「慎」之了。何以故？《易經·豫》 有曰「豫順以動，故天地如之。」其義為「和」，故聖人和順而動，合天地之德，而後天地亦和聖人之德而為之，是之曰「順」，以之為「孝」，是為「天下之大順也。」(《漢書》)
這樣的思維謂之「道德目的論」，不止後來的「萬物流出說」不斷將之曲解，而且隨著時代的進程，逐漸被解釋為「合理的(reasonable)]、「合乎心意的(agreeable)」的「順」，甚至為「順便(convenient)」或「依循次序(successive)」的「順」，於是不止「順」的微旨被曲解，「孝順」的美德也被誤解為一種背逆「個人主義」的封建思想，甚至變成子女對父母的一種義務，是子女對父母的一種天經地義的責任或是子女欠父母的一種債。
這完全曲解了「孝」表面的「尊重父母(respecting parents)、尊敬父母(honoring parents)、感謝父母(being grateful for parents)」的了解，更忽視了「孝」是一個和諧社會的支柱，也就是「孝」是子女對社會的責任，因爲子女有了孝心，就會幫家族傳宗接代，照顧逐漸老邁的父母，所以一個社會有「孝」才能穩定維持下去，不會絕子絕孫。
這樣的想法在西方國家是沒有的。西方國家的人不會因爲生了子女，就認為子女有義務去照顧父母，當然也不會需要子女給父母「孝親費」，反而認為這種人倫是一種社會所賦予的義務，並不是子女對父母親發自內心的「愛(love)」，所以對「孝順(Filial Piety)」就解釋為「孝(Filial)」是父母與子女的關係，而「順(Piety)」是崇敬、敬畏。通俗地說，就是一個「敬(respect)」字。
只不過，「敬」之義大矣哉，肅也，從攴茍，茍從羊省從ㄅ口，羊者，祥也，ㄅ口者，猶慎言也，故「茍」者，自急敕也，但若以「茍」為「從艸之苟」，那除了艸以外，再也沒有別的意義了。「攴」猶「迫」也，故「敬」者「迫而茍」也。其「肅」有「持事振敬」之意，曰「恭肅」，慎也，在貌為恭，在心為敬，《論語．學而》曰，「敬事而信」，《論語．雍也》曰，「居敬而行簡」，而《易經．坤》曰，「君子敬以直內，義以方外」，都有一種因為「不解於位」而「執事敬慎」之意，用最簡單的「敬老尊賢」來看，就是因為「老者」所經歷的人生經驗不是未經一事的年輕人可以揣摩的，用複雜的「問卦」來看，則與「溫良恭儉讓」的「讓」字等義。
「敬」之一字是國內普遍缺失的人生態度，或因「革命」教育過激，或因「物質」欲望過甚，所以社會戾氣猖獗，年輕人行住坐臥，動不動就要與人對決。這其實悖逆了孔子所闡釋的「克己復禮為仁」。《論語·顏淵》可以說是《論語》最重要的一章：「顏淵問仁。子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？」這大概是我能給國內最為恭謹的建言。「孝敬」為先，「恭敬」為後，「克己復禮」而已矣。
國內另一個普遍缺失的人生態度是「儉」。社會的糜爛與浪費已經到了一個匪夷所思的地步，而一度曾是中國傳統美德的「儉」也成了眾人嘲諷的笑柄。以《論語．雍也》來看：「賢哉！回也。一簞食、一瓢飲。在陋卷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉！回也。」非常明顯，孔子將「儉樸」視為「聖賢」之基石，也是後來的「孝廉」成為任用官員的一種科目，而「孝廉」就是「孝順親長、廉能正直」的意思。這是我能給當今的教育界的誠實言，並以此迴向給我的家族中一些不知感恩，卻嘲諷簡樸，對父母不聞不問的人。另外，《論語》中，孟武伯問孝。子曰：「父母唯其疾之憂」又當如何理解？這其實不難，因「父母唯其疾之憂」之所以難解，唯其「唯」字而已矣。
何以故？「唯」為形聲字，為它字所統率。何以為其統率？「諾」字者是。「諾」者，應也。「應」於會意之外別加聲，從心從隹從人，從瘖省聲，故知「應」者，以「瘖」為其義。那麼「瘖」為何義？「瘖」者，不能言也，亦為它字所統率，其所統率者，「音」也，但為「疒下之音」，而疒者，倚也，人有疾病，象倚著之形，為純體指事字，不得再解構。以是，「父母唯其疾之憂」就是說，「父母於病床下問疾，子女躺在病床上，不知應該如何回答。說實話，怕父母擔心，但父母問疾，又不能不說，所以反而忘了疾病，卻只擔心應該如何安慰父母，讓他們不要擔心。」這是人性的自然流露，而且是非常善良的一個人性展現。
只不過，「父母唯其疾之憂」是孔子回應「孟武伯問孝」的答覆。孟武伯是孟懿子的兒子，而孟懿子也問孝，但孔子卻回答「無違」，不止不多加解釋，而且還要樊遲替他轉話，說「生，事之以禮；死、葬之以禮，祭之以禮。」
兩個章節都置於《論語‧為政篇》，與緊接的兩章「子游問孝」、「子夏問孝」形成了一個對「孝」字因人施教的絕佳範例，只不過，對孟武伯、孟懿子的「問孝」，孔子的回答雖迂迴，但都是肯定句，而對子游、子夏的「問孝」，孔子卻只以問句點撥之：「子游問孝。子曰，今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」又「子夏問孝。子曰，色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？」這些答覆都與「為政」有關，當是孔子以「孝」為基石，奠定其「為人民服務」的基本涵養，因為孟武伯不知「民間疾苦」，孟懿子不知「禮」，而兩者都是「為政者」不能不知的先決條件，所以孔子以肯定句回應，但是子游不知「敬」，而子夏不知「何者為天下先」，只牽涉到「為政者」的修養，所以孔子以問句回應之。孔子誠然「至聖先師」也。
Graduation ceremonies are being cancelled across the nation due to antisemitism. Here is last year's graduation at UCLA.
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寶寶UCLA
近日傳來噩耗。石晉華在高雄車禍身亡，享年六十歲。我驚駭之餘，發現新聞報導上說，他是從摩托車上，自己摔下來，原因不明，但是隨即被後面的車子輾壓，送醫不治後身亡。我不禁猜想，這可能是因為低血醣所導致的短暫昏眩，讓他失去知覺而從摩托車上摔下，因為他長時期受醣尿病所困擾，每四小時就得打一次胰島素。
聽到這個消息我心裏很難過，因為他是〈畫商的訪客〉的小說人物──那位罹患醣尿病的年輕畫家──我在寫〈畫商的訪客〉時，整個心思非常沉痛與哀傷，因為小說的大部份正是在記錄那位藝術家朋友對他逐漸受醣尿病侵蝕，乃至身體羸弱到無法創作的無奈。我這位才華橫溢的朋友從十七歲就罹患醣尿病，直到我與他結識的時候，他已跟這個病毒糾纏了十幾年，所以基本上來說，他的藝術生命即是一幅與病毒抗爭的圖跡，因此就他的作品內涵來說，「生命的呼喚」與「命運的控訴」就成了一個潛在的底蘊，處處散發出他對生命的眷戀以及他質疑藝術是否能夠交纏「病痛的真實性」與對抗「折磨的根蝕性」──這個「眷戀與懷疑的矛盾」是我將他安排為「生命的訪客」的原因。
〈畫商的訪客〉另一個主角為一位我在大陸的證券交易所開始運作不久後所認識的個體戶。她因為對中國在「改革開放」以後，以社會主義之名遂行資本主義之實的經濟沒有信心，對黨組織所湊成的婚姻與愛情又無能反應，於是在街頭巷尾盛傳股市即將全面崩盤之際，灰頭土臉捲了她丈夫假公營私的股票巨款逃脫到美國來，奧妙的是，她隨手還帶來了她妹婿的一綑油畫。
這兩個因緣在我與藝術家極為有限的接觸裏正巧重疊。由於她亟力在美國拓展畫品營銷網路，就令我聯想到讓她充當藝術成品經銷商的角色，將〈畫商的訪客〉整個故事開展出來；更由於她妹婿在繪畫上掙扎良久卻始終無法瞭解原創藝術的意義，所以我就創造了一個放逐自己的背景，將這一切苦澀寄情於商品藝術買賣的依附與麻痺。
這個背景似乎有一種壓抑不能再創作的殘缺與遺憾，與一種無法掙脫一切熟悉事物，而不斷複述與重構的囚禁氛圍。她妹婿這個對原創藝術的困惑與懵懂，是我將她安排為一個「始終無法突破創作的侷限、於是不得不淪落為販賣商業複製品的畫商」的主因。
職是，當這兩位主角──「生命的訪客」因生命的囚禁而不得自由創作、與「複製品的畫商」因藝術的重構而無法面對藝術──隨順地結合成「畫商的訪客」時，「複述的生命」就悄悄隨著畫幅的次第展現而逐漸萎縮乃至破滅，於是成就了「複述與重構的囚禁」做為這篇小說的主旨；應該注意的是這裏的「生命的呈現」與「藝術的醞釀」是同義的，於是就使得〈畫商的訪客〉所描繪的五幅畫作以及這五幅畫作所展現的整體意涵（甚至小說本身的描述也是一種藝術的詮釋）走出了傳統的所謂藝術成品的觀念，以及消解了藝術裏「原創與臨摩」的爭辯，而成為「觀念藝術」的展現。
「觀念藝術」著重思維，通常以哲思為起始，把抽象觀念凝聚為空間的藝術形式，而在展現了這個藝術形式以後，立即從藝術形式回到抽象觀念本身；由於這項藝術特質，其遊戲般的展現或展覽就成為「觀念藝術」的唯一目的，甚至有時它所展覽的是「展覽」本身。這個藝術內涵，使得「觀念藝術」不能有藝術成品留存下來或使得一些留存下來的「觀念藝術成品」不得不承受「觀念藝術」之定義與其創作動機的質疑；這也就是為甚麼這一類藝術家，或自囚或禁語或以白布遮掩樹林或以裸體當街橫陳，其目的無非以一種藝術形式的呈現來詮釋一個觀念，並將這個觀念傳達給世人；當目的達成時，其藝術成品的塑造與保存就成了一個對藝術的嘲諷。
我的藝術家朋友即是這一類藝術家，所以其藝術形式的醞釀、創作與呈現，頗具嘲諷意味地以錄影帶的方式保存了下來，不止提供了我與這些影片接觸的先決條件，而且讓這個「觀念藝術」展演的事件播撒著一個深具「因緣和合」的意味；也就是說，我在〈畫商的訪客〉所引述的五幅畫作不是杜撰的，是實有的，只不過它們原來是動態的影片記錄。
既然這些影片的存在本身即是對藝術的一個嘲諷，所以其存在的意義不大，倒是影片在何時以何種方式、對甚麼樣的觀眾展現，才具備任何意義。現在回憶起來，我並不是從一開始接觸這五段影片時就有了小說的構思。事實上，當我在觀賞這五段錄影帶時，我做為「展覽」現場的九位觀賞者之一員，並無任何心理準備，甚至不知曉我的朋友為「觀念藝術家」而其「觀念藝術」作品早已存在多年的事實──我只是任由「觀念藝術」在我面前自由地展現，卻不由自主地在腦海中儲存了影片的印象，就有如嬰兒接受世間事物的訊息一般。
這個「觀念藝術」的訊息存在了多日以後，本來也就沒事了，但是有一天，我回憶起當晚播放錄影帶的經過，忽然質疑我做為一個觀賞者在接受這個「觀念藝術」的實質意義；當然這個「庸人自擾之」的質疑本身也是「觀念藝術」創作者嘗試補捉觀賞者對這個「觀念藝術」的反應的目的之一，所以我的反應就見證了這個「觀念藝術成品」有其存在的價值。
從這裏開始，「觀念藝術」就透露出一股「存在」的矛盾，激起了我一連串的思索；不過這裏又有一個先決條件，因為這個「觀念藝術」的現起過程不受任何「存在」的束縛，因此其所遺留下來的印象就鮮明無比，所以我才有可能在日後的思索裏逐漸破除影片的裝飾、觀賞與娛樂功能，直截與觀念的「表別狀態的存在」起了連結，而得以彰顯其「觀念藝術」的存有本質。
這個思索過程頗為冗長，而其豐碩果實就逐漸將一幕幕影片流動凝聚在靜態的〈畫商的訪客〉裏。我對自己的想法頗為得意，但是我的這位藝術家朋友卻對我的作法不以為然。雖然我無從獲知他的想法，但我在完成這篇小說的初稿時，曾興沖沖函送一份請他批閱，並邀約他前來晚餐加以討論；不知是我過份熱情，還是他不願與別人討論自己的藝術（或是觀念），所以他拒絕前來，只輕描淡寫地說，我只不過是將兩個毫不相關的故事拼湊成一篇小說罷了，他不想置評。
我對他的說法，傷心了一陣，但卻始終參想不透，因為他對任何想知道為何他老是需要打胰島素的人，都直言不諱；他對自己的「觀念藝術」作品，更有著一股從心底發出來的喜悅，不厭其煩對想瞭解他的創作的人放映著影片、解說著劇情。或許「觀念藝術」成品的存在本身就是一個矛盾，所以當我直截了當將我與他的這段人生交會與經驗移做小說背景時，他只能拒絕接受。這真是挺遺憾的。現在想來，他或許認為我根本看不懂他的「觀念藝術」，因為「觀念藝術」必須從實體的藝術形式回到抽象的觀念才具任何意義，我卻畫蛇添足地寫了篇小說；更或許他認為我竊取他的創意，因為這篇小說除了他的五段錄影所展現的「觀念藝術」以外，別無它物。然而小說本身不一定必須與它所詮釋的「觀念藝術」有所連結，而它的存在本身即是另一個「觀念藝術」的起始；更何況，我的寓動於靜已將原來的「觀念藝術」轉化為「讀畫」或「題畫」。
「讀畫」或「題畫」的希臘文字 ek-phrasis 原本就是文學與畫作的藝術結合──這個字本身即意味著寫作的人藉著文字來紓發自己的情懷，但卻不忘向原作畫家致敬之意──更由於寫作本身即有著「再創作」與「再詮釋」的意圖，所以從引用到描述原作，寫作的思維不可避免地產生了多層次的轉喻與聯想，使得文學與原畫的對話開拓了彼此的辯證空間。〈畫商的訪客〉刊登於《中外文學》，2002年七月期刊。
我有一友，在川普還有一個月即將上任的時候，對「美國當前的情況」起了一卦，得到「渙」卦，並說「剛來而不窮，柔得位乎外而上同。王假有廟，王乃在中。利涉大川，乘木有功也。」這段話出自《渙．彖》，非常生動，尤其「王乃在中」更是傳神。我隨即回答曰：「渙」者，渙散也，離也，以「大」營求也。只不過，「大」難為象，而以「小」為其本義，而小而愈小，「幾」也。
他不同意，說「大」難為象，很形象，但感覺要洞悉「幾」相當困難，這需要很高的智慧。我答曰：誠然如此。以「渙」為例，「渙」從奐，奐，大也，眾多也，盛也，若非如此，則不能渙散；其渙散必從「小」始，小則愈小，「幾」也，為「渙」之始也。
比較有意思的是，「幾」出現在《渙．九二》，曰：「渙奔其機。」而「機」即為「幾」，但在「幾」之前的《渙．初六》卻出現一個「用拯馬壯，吉。」充滿了玄機，其因即「幾者動之微」的「能動」設定有一個「不動」因子，曰「不動微動、微動已動」，在佛家即謂之「無明」，在中土則較為隱晦，以「拯」隱含之；「拯」即「丞」，甲骨文從「廾」(象雙手)、從「卩」(象跪坐人形)、從「ㄩ」(坑坎)，故「丞」象人身陷土坑之中，等待別人在坑坎之上以雙手救援之形，又作「抍」，本義是拯救，後引申為幫助、輔弼。
傳至秦朝李斯，以小篆將「卩」的跪坐人形與「ㄩ」訛變為「山」形，以示「不動如山」之意，「丞」從此乃訓詁為「從廾從卩從山」，但其實「丞」之恭敬謹慎的樣貌即為「不動如山」。以是，「拯馬」者，「丞馬」也，《說卦》曰，「坎……其於馬也，為美脊，為亟心，為下首，為薄蹄，為曵。」而「曵」即「動」，故「丞馬」其實為「不動微動」，沒有「拯救」之意，取義於「幾動之前的不動內涵」。要特別注意的是，《明夷．六二》亦有一個「用拯馬壯，吉。」但是卻是以「互坎」拯救其「夷於左股」，沒有「不動微動」之意。
這當真難言難解。「幾」似動凝動，動而不動，是曰「象本無象見渾圓，虛而不屈橐籥顯」，以「幾」為「象」之爻變，謂之「二象之爻」。這樣的「幾動」詮釋才能將「原始物質」觀念還原到《易經》裏去，而不至於將《易經》往下詮釋為「物質的構成運動」，甚至倘若在此能夠將「物質」詮釋為老子的「道之為物，惟恍惟惚」之「物」，則思想尚有還原至「太易」的可能，但可惜的是，思想的「動而愈出」是一個慣性運動，一動就奔流造勢，不止「動而愈出」，而且更是人類的思想最難以維繫的不堪，所以「渙奔其幾」以後，緊接著「渙其躬」、「渙其羣」、「渙汗其大號」，乃至「渙其血」，「動而愈出」矣。
將「渙」隱射於「美國當前的情況」中，倒也傳神，因川普這四年臥薪嘗膽，即是「不動於其幾動之中」，而「渙奔其幾，得願也。」上任後，一系列的改革勢在必行，「渙其躬，志在外也」，不以四年志業為限，而將修憲以糾正左派禍國殃民之舉措，故將「渙其羣」、「渙汗其大號」，是謂「王居無咎，正位也。」最後必將哀鴻遍野，血流成河，故曰「渙其血」，而其「動而愈出」之勢，勢必迴盪幾十年，逖聽遠聞，曰「去逖出，無咎」，「先王以享於帝立廟」(《渙．象》)也。
只不過，這裏的「享」我認為是「嚮」之誤，而「嚮」者，「如應斯嚮」也，其受命也如嚮，言尚其變，受命指令也，為美國公民受命於川普以「完全執政」將美國改頭換面是也，其「換」者，「渙」也，「奐」也，是謂「王叚有廟」(《渙》)。「叚」者，「乞借予受」也，故「王乃在中」乃川普居堂廟之中，以遇刺倖存之姿，重新詮釋「君權神授(Divine right of kings)」也、
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